認識大乘經典系列2：我們讀懂漢譯佛經了嗎？

第二

我前些日子有聽說過關於禪宗初祖和二祖，他們是兩個不同時代的人根本不可能相遇，也就沒有所謂達摩傳法給慧可的說法，不知道樓主有沒有相關的資料。我個人對史學研究比對沒有太大興趣，原因這學問實在太耗神，很少會主動去了解，不過偶爾聽別人說起，還是想了解少許。

念弥陀

應無所住這句話的翻譯問題，也有很大的討論空間。

这个 俺可以，楼主先走两步来瞧瞧！

xiaoguo

第二 发表于 10-6-2020 09:21 PM
我前些日子有聽說過關於禪宗初祖和二祖，他們是兩個不同時代的人根本不可能相遇，也就沒有所謂達摩傳法給慧可的說法，不知道樓主有沒有相關的資料。我個人對史學研究比對沒有太大興趣，原因這學問實在太耗神，很少會 ...

跟我一樣，這個我也有聽過，但我也沒有去研究，而且這跟佛法沒有太大的關係，因爲漢傳這些歷史非常複雜和浩蕩，我一般只是注重在法義上。

xiaoguo

念弥陀 发表于 10-6-2020 10:33 PM
这个 俺可以，楼主先走两步来瞧瞧！

這個需要很好的梵文基礎才能了解，你知道玄奘大師翻譯的應無所住的梵文原文是什麽嗎？

xiaoguo

子房学韬 发表于 9-6-2020 10:12 AM
書讀百遍其義自現~
https://kknews.cc/society/e8l4554.html


求真求明 ~ ~

翻譯有個常見
的文化風俗問題：
像同樣身高的女生，

在胖為美的國家，
200斤只能稱為「微胖」；
而在瘦為美的國家，
...

有些南傳人就望文生義，然後無限發揮，說hinayāna就是賤乘，是大乘貶低上座部的説法 and ba。。ba。。ba。

可是辛島就指出，hinayāna原來是由印度方言ninajnana產生的，小智，mahājñāna就是是大智的意思。

大乘經典從方言開始流傳之後梵語化。梵語中的ninayāna是梵語化後才出現的詞彙。，那應該就是ninajñāna，但印度俗語詞中的jñāna既有智慧也有車乘的意思。那麼，究竟是「大=小智」還是「小乘」，才是最初的原意呢？經過辛島老師的探究，發現當初大乘經典使用ninajñāna的原意應該是指小智。

在梵語化的過程，傳抄經典的人選擇將jñāna轉成梵語的yāna而不是prajñā。但是梵文yāna也不是運載的意思，（不念乘坐的cheng）而是念sheng，剩下的sheng，意思有移動，步行，旅行，馬車等交通工具，但以後就被大乘人人指為運載之義了。譬如在《法华经》譬喻品中，将声闻之道譬喻为“羊车”；将修菩萨道者，称为“大乘”，因其度众生多，以大“牛车”喻之。有趣的是，在所有印度典籍中，最早出現「大乘」一詞的俗語，卻是在耆那教的經典：

耆那教的Ayaranga I.3.4.2的偈誦
dukkhaṃ logassa jāṇittā vantā logassa saṃjogaṃ ||*17.1||
janti vīrā mahā-jāṇaṃ, pareṇa paraṃ janti, nāvakaṅkhanti ||*17.2||
jīviyaṃ. ||*17.3||
有人將其翻成中文：
知世界之苦，去除世界的束縛，勇者親赴大乘。順序趨赴高處而不欲生。

xiaoguo

阿彌陀經之謎

西元 180年左右支婁迦讖翻譯的《佛說無量清淨平等覺經》，的西方極樂世界有「菩薩、阿羅漢」往生其處。

《佛說無量清淨平等覺經》卷1：「其國中悉諸菩薩、阿羅漢，無有婦女，壽命極壽，壽亦無央數劫。女人往生者則化生，皆作男子。

p.s（這裡提到無量清淨佛(「阿彌陀佛」的最早譯名，阿彌陀也是誤譯，阿彌陀是支谦在翻譯大阿彌陀經時所使用來表示大乘佛的，但是它的原語應該是amida或amidaha，而不是amitabha。音譯應該是阿米他，也不是阿彌陀。阿彌陀是在漢地翻譯后的被變化之一的典型例子。所以學習漢典要與時並進，要跟世界最前沿的研究對話，更不能只以幾十年前甚至百年前的文獻和研究爲依據，因爲净土思想的原貌是存在于更遙遠的時期。)

西元 220年左右三國時代的康僧鎧所譯的T360《佛說無量壽經》並未提到彼處有「阿羅漢」

鳩摩羅什於西元 415年左右翻譯的《佛說阿彌陀經》提到「彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知；諸菩薩，亦復如是。舍利弗！彼佛國土，成就如是功德莊嚴。

要知道阿彌陀佛囯土都是化生的， 阿羅漢生已盡，所作已辦，不受後有，那麽爲什麽還會化生西方極樂世界？

如果是到了阿彌陀佛佛土才成了阿羅漢，既然發願往生的菩薩，為何又變成阿羅漢呢？
難道念彌陀去到了西方極樂后又囘大向小所以成了阿羅漢？

xiaoguo

漢譯經典不是一般難讀，連菩提長老也有看不懂的，所以不可以自己亂詮釋，比如：


1. 《雜阿含335》中所提到的，「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」

【除俗數法】是什麽意思？

2.《雜阿含28經》：「於色生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃」。

這裏的見法涅槃是什麽意思？

3.漢譯大乘佛典的「序分」裡，經常都會出現這樣一句套語「....與大比丘眾八千人俱，菩薩摩訶薩萬六千人....。」

裏面的大比丘眾是什麽意思？ 八千人俱又是什麽意思？

念弥陀

xiaoguo 发表于 18-6-2020 02:47 PM
這個需要很好的梵文基礎才能了解，你知道玄奘大師翻譯的應無所住的梵文原文是什麽嗎？

这。。。俺都不会梵文哪里会知道捏！

重点是古时的人用汉文翻译的佛经有极大的信心和自信，绝对翻的比梵文原文更优秀，所以就无需梵文本了，这也是为什么很难找到大乘佛经的梵文本！

再者能把大乘梵文的佛经翻译成汉文，都不是普通人，至少都要三果以上，但大多数都是佛菩萨再来有这种语言的陀罗尼能力！

念弥陀

xiaoguo 发表于 18-6-2020 03:47 PM
阿彌陀經之謎

西元 180年左右支婁迦讖翻譯的《佛說無量清淨平等覺經》，的西方極樂世界有「菩薩、阿羅漢」往生其處。

《佛說無量清淨平等覺經》卷1：「其國中悉諸菩薩、阿羅漢，無有婦女，壽命極壽，壽亦無央 ...

鳩摩羅什於西元 415年左右翻譯的《佛說阿彌陀經》提到「彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知；諸菩薩，亦復如是。舍利弗！彼佛國土，成就如是功德莊嚴。

要知道阿彌陀佛囯土都是化生的， 阿羅漢生已盡，所作已辦，不受後有，那麽爲什麽還會化生西方極樂世界？

如果是到了阿彌陀佛佛土才成了阿羅漢，既然發願往生的菩薩，為何又變成阿羅漢呢？
難道念彌陀去到了西方極樂后又囘大向小所以成了阿羅漢？

确实往生阿弥陀佛国土的人都是莲花化生，要是如阿羅漢生已盡，所作已辦，不受後有，入四圣法界，而没发菩提心，一向专念阿弥陀佛，当然不会在西方极乐世界莲花化生咯！

楼主 大大 问题很 kick kick，如果到了阿彌陀佛佛土才成了阿羅漢，既然發願往生的菩薩，為何又變成阿羅漢呢？


当然不是啦！间中的道理是这样，听俺 tok！


tok 1  往昔本师释迦牟尼佛的弟子多数都是声闻众而有证阿罗汉道的，《佛說阿彌陀經》是世尊无问自说，连声闻众智慧第一舍利弗都无从了知，经中世尊三次劝说一切众生发愿往生极乐世界，同证无上圆满佛道。


经文 “ 彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知 ”，好比说世尊的声闻弟子听到西方极乐世界那样殊胜，发愿念阿弥陀佛往生极乐世界，不是到极乐世界去成了阿罗汉，要知二乘种性是生不了极乐世界的，所以这一类的人，我们称他为声闻，其实都是菩萨来滴，世尊是随顺我们世间人的知见常识说法，容易听明白嘛！


其实已成就了阿罗汉都会行菩萨道，难道阿罗汉的智慧会比我们差meh，不要卡死在阿罗汉的字眼里，是看学佛的人心量是大是小吧了！


tok 2   俺到了极乐世界还是道地的凡夫，一品无明也没破，更别说成了阿罗汉瓜，但。。。唔使惊，阿弥陀佛在大厅，得到阿弥陀佛四十八大愿威神力加持，俺直接摇身变成超级萨亚人，不对，是阿惟越致菩萨，圆证三不退，然而俺看起来是阿惟越致菩萨但又是道地的凡夫，是道地的凡夫但又是阿惟越致菩萨，不可思议。

xiaoguo

念弥陀 发表于 19-6-2020 10:37 PM
这。。。俺都不会梵文哪里会知道捏！

重点是古时的人用汉文翻译的佛经有极大的信心和自信，绝对翻的比梵文原文更优秀，所以就无需梵文本了，这也是为什么很难找到大乘佛经的梵文本！

再者能把大乘 ...

念弥陀

3.漢譯大乘佛典的「序分」裡，經常都會出現這樣一句套語「....與大比丘眾八千人俱，菩薩摩訶薩萬六千人....。」

裏面的大比丘眾是什麽意思？ 八千人俱又是什麽意思？

如是我闻。一时佛在舍卫国，祇树给孤独园。与大比丘僧，千二百五十人俱，皆是大阿罗汉，众所知识：长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱絺罗、离婆多、周利槃陀伽、难陀、阿难陀、罗侯罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿那楼驮，如是等诸大弟子。

那么称为大比丘，这讲大乘的比丘，不同于小乘，那就不一样了，就是回小向大的比丘。

底下有 ‘ 僧 ’ 这个意思，僧是 ‘ 僧伽耶的略称 ’ ，僧伽耶是梵语，翻成中国意思是 ‘ 和合众 ’ 。

那么这个意思，佛在经典里面给我们讲得很清楚，僧的意思，它是有理有事，一共是七种和合。

‘ 理 ’ 呢？大家是 ‘ 同证无为解脱 ’ 。

无为是真理，像六祖大师所讲的，本来无一物，是无为 ；何处惹尘埃，是解脱。

本经所讲的一心不乱，一心是无为，不乱是解脱。

这个都是讲的我们出家，或者是在家，学佛，为佛弟子，我们干的什么事情？就是要证无为解脱，要证一心不乱，这个是学佛目标之所在啊！

我们大众在一起生活，这不是个人，是个团体。

既然是个团体，在佛法这个僧，叫僧团，团体，四个人以上叫僧。

那么团体当然要有团体生活的公约，这样才是一个真正和合的团体。众就是现在讲团体。

那么必须要守住六条共同的生活规范。

这个六条是释迦牟尼佛给我们订的，所以这个也是，可以算是基本的戒律。

众和合者。谓戒和同修。见和同解。身和同住。口和无诤。意和同悦。利和同均。

那么由此可知，这个 ‘ 僧 ’ 之一字，不是出家人的尊称，在家人也能称。

因为什么呢？它的意思是遵守这七种，这七条和合的条件。

你的家庭如果要是遵守佛所说的这七条去做，那么你一家，就是个僧团，就能够称之为僧；如果你是一个公司行号，你这个公司行号里面，从老板到伙计，也能够遵守这个六条，见解相同，都能够遵守五戒十善，身同住，口无诤，意同悦，利同均，那么你这个公司行号，这是僧团。

如果运用在学校里面，学校僧团。如果运用在一个国家，这个国家就是僧团。

所以僧不一定是出家人，这个诸位一定要记住。

唯独比丘是出家人的尊称，前面跟大家讲过，称和尚，称法师，称僧，在家出家都可以称的，连阿阇黎，在家出家都可以称。

唯独比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，这是决定出家人，在家人不能称。那么这个也是一点的佛学常识。

那么这个，大比丘僧，这个是僧团，人数有多少呢？有一千二百五十人，实际上还有五个人，因为它这里是算一个整数，那五个人就包括在里面了。

那么这个是佛的常随地子这个一千二百五十五人，是一生都跟佛的，佛走到那里，他们就跟到那里。

因此在一切经里面，佛讲这个听众，都是把他们列在前面，他们等于说是固定的听众，一个人也不会少，一次也不会缺席，这是佛的基本听众，所以把他们这个人数表出来。

至于这个里面列名字，前面讲过了，都是代表这一次讲经的目的、目标，以及它里头的意趣。

并不是说这一部经那些人听了，那一部怎么没看到他的名字，不是的，这些人统统都在，而是为了表法才列名。

因为这些上首弟子，各有各的特长，标那一个人，这个经里头有什么意思在。

譬如舍利佛，智慧第一，这个经上有他，那这一部经代表智慧的意思。

目犍连，神通第一，这个经上有他，那这个经里头有神通的这个意思在。

所以诸位读金刚经，金刚经里头有须菩提，须菩提是解空第一，那你晓得金刚经所讲的道理，空的道理，是用解空第一来说的。

所以一看到经上列的这个名字，就晓得这个经的性质，他是代表这个经的性质。

那么本经列的声闻众有十六位，它所代表的意思，三根普被，利钝全收。

http://bookgb.bfnn.org/books/0666.htm

（ 比丘为佛近眷属，常随侍佛；菩萨众乃佛之大眷属，能助诸佛转法錀者。）

xiaoguo

念弥陀 发表于 22-6-2020 07:37 PM
那么称为大比丘，这讲大乘的比丘，不同于小乘，那就不一样了，就是回小向大的比丘。

底下有 ‘ 僧 ’ 这个意思，僧是 ‘ 僧伽耶的略称 ’ ，僧伽耶是梵语，翻成中国意思是 ‘ 和合众 ’ 。

那么这个意思 ...

現代佛學討論上，特別是「定義」，應該以經為主，即所謂的「依經解經」，而不是一個人或一個派自己關起門的一言堂，這類閉門造車的洗腦式解經，使現代人類反智和退化到共產封建時期，根本無法經得起現代社會的批判，也會讓外人對佛教失去信心。除非：
此部經比論後起
兩部經發生衝突
我們先排除上述兩個狀況，這裡的討論是要「依經解經」，而當「部派的主張與此衝突時、有差異時」，仍然是「以經義為主」。

上面回答就是很好的例子，我們來看看現代學術界是以什麽方式來解經，爲什麽別人可以這麽嚴謹，邏輯和實事求是？對比下解出來的答案和洗腦式解經的的答案，什麽問題就一目瞭然了。

「....與大比丘眾八千人俱，菩薩摩訶薩萬六千人....。」，而其對應梵語為："...mahata bhiksusamghena sarddham astabhir bhiksusahasraih sodawabhiw ca bodhisatvasahasraih...." 此中，漢譯「與....俱」，乃是譯自梵語 " sarddham "一詞，而此語在原句的語法裡是同時串接作為補語的比丘與菩薩二眾，然而在歷來的漢譯之中，翻譯者或許是受到了源頭語詞序的影響，只把此一副詞粘合在「比丘」一詞上而形成了「與大比丘眾多少千人俱」的譯句。其次，則是關於文中「大比丘眾」一詞的意思，古來的理解幾乎都把該詞解釋為「具足三明六通而德行圓滿的傑出比丘們」。如此來判讀「大比丘眾」一詞的詞意內容，即便是當代研究佛學的名家，如印順法師之流者，似乎也在所難免（事實上，在印順法師諸多有關大乘經典的講記裡，他便是如此來疏釋套語裡「大比丘眾」一詞的文義）。 對於所謂「大比丘眾」一詞進行這樣子的解讀，若就原文的語法來看，這顯然是弄錯了定語所要限定的對象，因為「大」這個定語所要限定的中心詞並不是「比丘」，而是「眾」。所以，原文裡的「大」 並不是指「偉大」或「傑出」的意思，而只是單純地用來形容與會 「比丘僧團」（bhiksu-samgha ）的「龐大」而已。
從表面上看起來，諸如此類的錯譯或誤讀，似乎只是一些枝節末葉而與經義的深刻內容無甚相干，因此對於古來多數的閱藏者或是當代的一些漢譯佛典的研究者來說，他們總是不會在這一些可以「望文生義」的文句上多費一些心思的。然而，這種以漢語語法來讀解佛典譯文的操作方式，基本上都多少預設了佛典漢譯工程的完美性，而全然無視於原典與譯籍之間在語法轉換上所可能潛存的緊張關係。尤有甚者，是一當有人在諸如此類的文句解讀上追根究柢之際，總是會遇到另外一批人把此類「實字測其義理，虛字審其神 氣」式的文句理解活動，視為是在文字裡討活計、兜圈子，甚且還會揶揄這種對文字的窮研猛究恰似四隻腳陷入泥淖裡的大象，乃是一種執著的表現，而這種近乎反智的傾向似乎在教界裡顯得格外濃烈。然而，出家的修行者不願通過細研經論的方式來回歸釋迦的本懷，這難道不是當前佛教發展的一項隱憂嗎！
----------
萬金川，(2001)，〈宗教傳播與語文變遷：漢譯佛典研究的語言學所顯示的意義〉，《正觀》19期，5-52頁，南投縣。

所以與大比丘眾八千人俱，菩薩摩訶薩萬六千人， 是翻譯的錯誤，大概翻譯成【大比丘眾八千人與菩薩摩訶薩萬六千人】就好了，全句意思就是很多比丘僧團和菩薩嘛。

2500年前，世尊不是有同樣的教導嗎？【[size=18.6667px]什麼是四大教法？若有比丘這麼說：『各位賢者！我曾於某村、某城、某國，親自從佛那裡聽聞，親身受教。』，當你們聽到這樣的話以後，先不要馬上否定，但也不應詆毀，你們應當要客觀、理性地從各種經典裡推其虛實】。

爲何洗腦式的傳教法還能在佛教裏生存？

子房学韬

三法印... 哈哈哈哈：
什麼~
1.都會和某方衝突的（無常）
2.衝突都是有因緣的（無我）
3. 。。。

根據實際的環境和情況，
給出決策和建議~《實相印》

xiaoguo

俗數法者，看看開印長老如何依經解經。

《雜阿含335經》：
「云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處（註1）。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法（註2）。

俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識……」廣說乃至「純大苦聚集起。又復，此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……」如是廣說，乃至「純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。」
(CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 92c16-25)

[size=14.0625px]註2：「俗數法」：增一阿含（37. 7）經作「假號法」，這可能是「施設」（paññatti, prajñapti）的另譯。或也作「世俗諦」，如對應雜阿含335經之《瑜伽師地論》注釋：「復次，於外事中，世間假名增上力故亦說有果及有受者。彼或時空，世現可得；或時不空，如果、受者，因與作者，當知亦爾。如是名為世俗諦空，非勝義空。若說恒時一切諸行唯有因果，都無受者及與作者，當知是名勝義諦空。」

俗數法者就是指緣起法。所以學佛者最忌自己胡亂詮釋經典，甚至所依據的經典也必須嚴格去擇法，不是什麽經論都亂引亂用。

xiaoguo

透視佛經語言的真義──一位出色語文學家辛嶋靜志教授的本領 港大饒宗頤學術館研究員黃杰華博士

筆者初讀辛嶋教授的文章為〈盂蘭盆之義──自恣日的「飯鉢」〉，內容分析了盂蘭及盂蘭盆的正確意義。他舉出我們熟知的「救倒懸」來自唐代玄應《一切經音義》的說法，玄應博而通的佛教學知識為辛嶋所佩服，後世學者也推測「盂蘭」一詞來自梵文avalambana的俗語ullambana，亦有謂來自巴利語ullumpana或古粟特語urvan等音譯。然而辛嶋認為，玄應雖精通四世紀後通行的梵文，卻不懂梵文成熟前流行的古印度口語及犍陀羅語，結果無法正確釋讀「盂蘭」真義。辛嶋比對古佛經目錄及七世紀的《大周刊定眾經目錄》，看到「盂蘭盆」是「盂蘭」和「盆」的復合詞，並謂「『盂蘭盆』是盛放食物的器皿，因而『盆』就是我們平時用作容器的碗（鉢），自恣日（Pravāraṇā）布施給僧侶時用來盛放食物的容器被稱作『盂蘭盆』。」（頁173）

他續說：

我們可以從「盂蘭」一音推定原語為 olăn(&#259，olăņ(&#259，orăn(&#259或orăņ(&#259[本文筆者案：部份拼寫，電腦未能正確拼出，讀者請參考辛嶋教授原文]。如上所述，「盂蘭」是「鉢」的修飾語，因此可能是義為「美麗」、「大」、「木製的」、「鐵製的」等類的形容詞，也可能是一個表現場所或機會的名詞，或者是表示鉢裏盛放的「水、咖喱、米飯」等詞。考慮到它是在自恣日供奉給僧侶的，而這些僧侶長達三個月沒有托鉢乞食，因此「米飯」是最恰當的可能。

米飯的梵文和巴利文皆為odana，然而他分析梵文-d-在古印度口語，巴利語及犍陀羅語有時可變為-l-，那就是olana。另據他所說，漢譯中原單詞的最後一個元音通常不譯，結果olana變成olan，讀來已跟「盂蘭」一音相近，「因此，『盂蘭』很有可能來自梵文odana（米飯）的口語詞形olana（文獻中還沒有找到該詞形）的音譯。」（頁174）最後，他得出的結論是《盂蘭經》可能是Odana Sutra《米飯經》，《盂蘭盆經》就意指「飯鉢經」。辛嶋教授並以嫻熟的語文學知識，客觀通過犍陀羅語及梵語比對，否定玄應千年以來的解釋。從前筆者只知道犍陀羅語作為中亞語言的一種，從沒想過犍陀羅語對佛典翻譯如斯重要，影響如此之大。辛嶋教授認為，玄應不懂那些中亞語言，結果無法準確漢譯，故《一切經音義》存在一定問題，他討論漢譯佛典時多有舉例，如〈漢譯佛典的語言研究（三）〉分析「瑪腦」一詞，認為其義非如玄應所謂像馬腦（musāragalva）的顏色，而是與綠寶石（aśmagarbha）對應。Aśmagarbha意為石藏，辛嶋分析梵文-śm-在犍陀羅語變為-śv-，aśma（石）變為aśva，而梵文aśva意為馬，結果漢譯者將「石」翻譯成「馬」，「於是筆者推測，漢譯者看到garbha，聯想到腦子，就翻譯為『腦』。」（頁45）後來寫成瑪瑙，本義卻被人忘掉。筆者有感，沒有這種比較語文學的功夫，特別是梵文和犍陀羅語，恐怕這種懸案千年難解。閱辛嶋論文，雖然辛苦，可喜者他還是通過淺白的話語讓讀者理解。閱者只消翻開一看，必為他以語文學遨翔天際，能夠解讀那些甚深法語而驚嘆。

另一個令筆者深刻的例子為佛陀母親摩耶夫人（Māyā）的名字。作為名稱，從沒想過另有解說。辛嶋教授認為，「摩耶」並非固有名詞，他舉出梵文mātā為母親，而在中期印度語變為māyā，因此摩耶意為母親，摩耶夫人只等於母親、母親大人一類，筆者莞爾之餘，實在拜服他觸類旁通的能力。他對經典的釋讀，總能撥開雲霧見青天，讓人重新理解已知的詞彙內容，集內三篇〈漢譯佛典的語言研究〉，就是最佳例子。

《佛典語言及傳承》為辛嶋靜志教授的中文論文選集，光讀此書已令筆者肅然起敬，上文提及的比較語文學功夫，遍於書中，幾乎篇篇重要。筆者覺得書內〈佛典語言及傳承〉，〈論《甘珠爾》的系統及對藏譯佛經文獻學研究的重要性〉、〈法華經文獻學研究──觀音的語意解釋〉、〈誰創作了《法華經》？──阿蘭若住比丘與村住比丘的對立〉、〈法華經中的乘（yāna）與智慧（jñāna）〉（筆者案：第五章談《譬喻品》有關〈火宅喻〉一節猶令筆者佩服）及三篇〈漢譯佛典的語言研究〉為重中之重，如〈誰創作了《法華經》？〉一文，作者反覆論證，提出《法華經》的作者為村住比丘（gāmavāsī）或是一些居於村莊以外卻有村住傾向的比丘，讀來令人嘆服。作者亦曾於多所大學就以上論文作過學術講座，包括2015年7月於香港大學主講〈論觀世音和觀自在〉（On Avalokitasvara and Avalokiteśvara）及〈誰創造了大乘經典？大眾部與方等經〉（Who Composed the Mahāyāna Scriptures? ––– The Mahāsāṃghikas and Vaitulya Scriptures）兩場學術講座。然而，集內論文只屬教授諸多作品的冰山一角。他是《妙法蓮華經》專家，除博士論文外，還編有《妙法蓮華經詞典》，《正法華經詞典》、《道行般若經詞典》；合編《中亞佛教寫本：英國圖書館藏梵語殘片》（Buddhist Manuscripts from Central Asia: The British Library Sanskrit Fragments）；另校注《道行般若經》，《長阿含經》、《大阿彌陀經》（Larger Sukhāvatīvyūha）及過百篇專業論文，學術論文數量及含金量已夠驚人，加上他嫻熟梵文，藏文、犍陀羅語、古印度口語、德語、法語、英語、古代漢語及母語日文，以此等語文學功夫深入經藏，比對校證佛典，自能別開新樣，給讀者一個全新視角，這正是一個出色語文學家的本領。筆者想到其他一流的語文學家，如Harunaga Isaacson，Alexis Sanderson、Charles Ramble及卓鴻澤等學者，均可通過幾種佛經語言，深入經藏，處理及解決不少宗教歷史及語言問題，成績斐然。

辛嶋靜志教授認為，通過「漢譯佛典的語法，詞彙與梵語等佛典或異譯相比較，就可以清楚，準確地理解它們的意思，解開許多疑團。」（《漢譯佛典語言研究的意義和方法》）他意識到，過去的研究忽視了初期大乘佛典主要通過口語傳承，最早的佛典同樣靠口語傳承，加上經典不斷變遷，那就是：公元前的口語傳承進而於公元一至三世紀用佉盧瑟底（即驢唇書）寫成初期佛典，繼而是二至三世紀摻有口語詞彙的非正規梵文佛典到三至四世紀以後的佛教梵語及婆羅謎文佛典（《佛典語言及傳承》頁158-159）。要正確理解經中微言，需運用上述早期的出土文獻與漢文譯本對比才能撥開雲霧。筆者自問絕無此本領，只能通過閱讀辛嶋教授鴻文（他的大部份專文也不易讀懂）攝取菁華，汲取養分，於願已足。

這樣一位能夠批判古人，尚友古人的學者如何做到凡人不及的本領，且看他自述鋼鐵是怎樣煉成的：「（九十年代)白天上梵文課，進行梵文寫本研究；晚上，為了不忘中古漢語，查閱《漢語大詞典》、《大漢和辭典》等工具書，重新精讀了《正法華經》、《妙法蓮華經》等漢譯佛典。」(〈《佛典漢語詞典》之編輯〉) 在《妙法蓮華經詞典》前言，他自謂「筆者早有這樣的習慣，即白天在研究所研究梵語寫本，晚上和周末在家編寫漢譯佛典詞典。如此生活日復一日，年復一年，對家人照顧甚少，也沒有像樣的假日。不管是在家還是在旅行途中，都是專心執筆研究。筆者妻子雲青沒有怨言，總是默默忍耐。」用功以外，靠的當然是異於常人的聰慧。他的賢內裘青雲女士，正是《佛典語言及傳承》大部份論文的中譯者，她為我們漢譯了丈夫的重要論文，讓我等讀者可以一開眼界，透視佛經語言的真義。

筆者閱讀《佛典語言及傳承》，猶如一次中亞語文學之旅，雖然難懂，還是趣味盎然。這樣出色的研究著作，應該得到更多讀者注意。

念弥陀

xiaoguo 发表于 23-6-2020 01:12 PM
現代佛學討論上，特別是「定義」，應該以經為主，即所謂的「依經解經」，而不是一個人或一個派自己關起門的一言堂，這類閉門造車的洗腦式解經，使現代人類反智和退化到共產封建時期，根本無法經得起現代社會的批判 ...

所以與大比丘眾八千人俱，菩薩摩訶薩萬六千人， 是翻譯的錯誤，大概翻譯成【大比丘眾八千人與菩薩摩訶薩萬六千人】就好了，全句意思就是很多比丘僧團和菩薩嘛。

《金刚经》都有七种译本，其中一个译本失传，古来法师们翻译《金刚经》用词都不一样的，但内容相差不大，但有一点要特别注意的是不可去改动法师们翻译佛经的用词，把人家原文舍弃掉，自己用自己意思来写来修改它，这不可以的，这是犯了忌讳。


。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
净空老法师：论、疏、钞、讲义的意思


菩萨造论，最近也有同修问过我，为什麽古大德注解佛经，有的本子叫疏，有的本子又叫钞，有的本子又叫讲义，有的本子也叫论，好多不同的名字，这是什麽意思？

给诸位说，统统是注解，都是注解的名字。

注解为什麽会分这麽多名字？那是注解的分量不相同。

如果这个注解用一个论字，意思就是告诉大众，我的注解绝对正确，绝对没有错误，佛来了也可以给我印证，那就叫做「论」。

注解有两种方式，一种是依据经文一句一句的注解，我们称它作论典。像《大智度论》，《大智度论》就是《摩诃般若波罗蜜经》的注解。

这种论叫「释经论」，解释经的，一句一句的注解，叫释经论。

他用一个论字，就是裡面决定没有错误，菩萨作的。

像《起信论》，马鸣菩萨作的，这种论不是注一部经的，是大乘经裡面的道理，他拿来发挥，讲的都不出大乘经的范围，都是佛说的道理，他来发挥，为我们详细讲解，这种论叫「宗经论」；宗是依据，它是依据经的，但是它不是一句一句注解。

论有这两种，所以说注解有这两种性质，一种是解释经的，一种是依据经来发挥的。像《瑜伽师地论》属于宗经论；《大智度论》属于释经论。

后来的这些祖师大德，不敢说我注得没有错误。说一个论，没有错误，后头人不可以改它的，它没有错。

说个「疏」，疏是疏通疏通，可能裡头还有不妥当地方，还可以请你指教指教。

论没有这麽客气，我讲的绝对正确，你不要说话，根据我讲的这个，没有讨论的馀地。

疏钞这些注子是可以讨论，可以研究。

这是祖师大德客气，我注的东西，不敢保证是百分之百正确，可能裡面还有错误，可能裡面我还有看错的，有谦虚的意思在裡头。

所以用疏、用钞、用注，不敢用论。这是差别在此地。

到近代连疏、连钞都不敢讲，像我们哪有这种资格！

我们今天是讲义、讲话，只能够这样说法，姿态愈降愈低。

在名称上讲，我们姿态愈降愈低。

近代的这些大德，注解都叫讲义。江味农居士《金刚经讲义》。差别在此地。

中国的古书，过去也是这样，最古，正确的注解叫传。

最著名的《春秋》三传：左丘明的《左传》，《公羊传》、《穀梁传》，那是注春秋的。

《春秋》是孔老夫子作的，他们三个人给他作注解，他们自己认为，我的注解非常正确，决定没有错误，可以永传后世，所以「传」那个分量跟佛经上「论」字，地位是平等的。

但是后人给古人古书作注解，没有一个人敢称传的，都用注、都用疏，都用其他名称。

这是顺便在此地说说，这是文学裡头的一点常识，我们以后看到就晓得。


出自净空老法师讲《金刚经》第33集

原文地址：http://new.jingzong.org/Category_450/index.aspx?8088

xiaoguo

AN 2.42 莊春江工作站(http://agama.buddhason.org/AN/AN0270.htm):

「比丘們！凡那些比丘以錯誤把握假字句的經典而排拒義理與法者，比丘們！那些比丘是對眾人不利的行者，對眾人不安樂，對許多人：天與人無利益、不利、苦，比丘們！那些比丘產出許多非福德，他們使這正法消失。」

所知障（jñeyāvaraṇa}的意思。

有不少人从现代汉语语境或者生活经验中片面地以为所知障就是知道太多了，甚至說知識令人產生障礙。譬如法音就有這樣轉貼：




āvaraṇa是障，jñeya是未来分词（Future passive participle）表示的是to be known（应被知道的），因此藏文也译作shes bya。玄奘法师的译本中为了翻译其是被动分词，因此特意用了“所”字。然而我们现代汉语中的“所知”表示已经知道的，但从原文的用法来看是应当被知道的，也即还不知道的。因此所知障应该理解为无知是障。------komeigen

復旦大學的劉宇光教授在闡述玄奘所譯的所知障，也説原義是知道太少產生的障礙。
https://www.youtube.com/watch?v=KM5sTYb4GPE




四分未望一是什麽意思？


《法句經》卷1〈述千品 16〉第9頌的「祭神以求福，從後觀其報，四分未望一，不如禮賢者。」，有人説道是「求神成功的機率低於百分之二十五」。

這首偈頌的巴利對應偈頌為：巴利《法句經》108頌(〈8 千品〉：「人們在世間祭祀或(且)獻貢一整年所求得的福報」「這一切（祭祀獻貢一整年的福德）也不及它（禮敬正直者）的四分之一，故禮敬正直者較好」


《法集要頌經》有對應偈頌：《法集要頌經》卷3〈廣說品 24〉：「若人禱神祀，經歲望其福，　彼於四分中，亦不獲其一。」(CBETA, T04, no. 213, p. 789, b25-27)


《別譯雜阿含61經》：「假使修諸祀，及與事火法，修此欲求福，行此諸祠祀，滿足一年中，不如正身立，一禮敬向佛，四分中之一。」(CBETA, T02, no. 100, p. 395, a28-b2)

所以真正的意思是「祭神求福」所得到的福德比不上「敬禮賢德」的福德的四分之一。




六字大明咒真的有六個字嗎？

「◇(o&#7747 唵◇(ma) 麼◇(ṇi) 抳◇(pa) 鉢◇(dme) 訥銘(二合)◇(hū&#7747 吽」(CBETA, T46, no. 1955, p. 994, b15-16)


六字大明咒其實是「六個音節」，裏面只有兩個字，一是「mani 寶珠、摩尼珠」，一是「padme 位於蓮花的」。就好像馬來文mata是一個字，而不能是說兩個字。

xiaoguo

天人吃飽沒事，竟然問世尊有幾個人在睡覺，有幾個人睡醒？


《雜阿含1003經》：
時彼天子說偈問佛：
「幾人於覺眠？幾人於眠覺？
幾人取塵垢？幾人得清淨？」
爾時世尊說偈答言：
「五人於覺眠，五人於眠覺，
五人取於垢，五人得清淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 263, a2-8)

念弥陀

xiaoguo 发表于 30-6-2020 11:20 PM
天人吃飽沒事，竟然問世尊有幾個人在睡覺，有幾個人睡醒？


《雜阿含1003經》：
時彼天子說偈問佛：
「幾人於覺眠？幾人於眠覺？
幾人取塵垢？幾人得清淨？」
爾時世尊說偈答言：
「五人於覺眠，五人於眠覺 ...

說了這麽多天，不要看文字表面，不要自己詮釋。+1

讀懂漢譯佛典第一： 不可以把今義套在古漢語上。+1


[對應經典]

《別譯雜阿含經》卷八第141經。
南傳《相應部尼柯耶》〈諸天相應1〉第6經不眠經。


（一四一）

如是我聞：

一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時，有一天光色倍常，於其夜中，來詣佛所，威光顯照，遍于祇洹，赫然大明，却坐一面，而說偈言：

「誰於睡名寤？　　誰於寤名睡？
　云何染塵垢？　　云何得清淨？」

佛以偈答言：

「若持五戒者，　　雖睡名為寤。
　若造五惡者，　　雖寤名為睡。
　若為五蓋覆，　　名為染塵垢。
　無學五分身，　　清淨離塵垢。」

http://buddhaspace.org/agama/sub/1003.html

xiaoguo

念弥陀 发表于 2-7-2020 09:20 PM
說了這麽多天，不要看文字表面，不要自己詮釋。+1

讀懂漢譯佛典第一： 不可以把今義套在古漢語上。+1


[對應經典]

《別譯雜阿含經》卷八第141經。
南傳《相應部尼柯耶》〈諸天相應1〉第6經不眠 ...

Bingo！


《相應部 1.6經》與《雜阿含1003經》回答「有五種人」但沒說出是哪五種人。

《別譯雜阿含141經》的「答偈」就簡單明瞭，「持五戒的人」雖在睡覺，也算是「醒著」。「造五惡的人」雖然清醒，也算是「睡著」。

菩提比丘在《相應部 1.6經》引覺音論師的註說：「當五根醒著時，五蓋睡著；因五蓋而染塵垢，因五根而得清淨。」