没有天堂的天堂，没有极乐世界的极乐世界

upatissa

这原本是放在其它宗教的主题,愿意是超越天堂/净土的存有问题, 不为存有问题争论而直接深入其宗教内涵.版主若觉得不适合,可以删掉....

对于天堂/净土的存有问题, 我提出这样的看法:
1.  笨人根本不会去争论堂/净土有无，他只会通过实践去信仰, 从中得到利益。
2. 半知半懂的聰明人，说有说没有，或者批判说有说没有者. 永远只会在有没有之间挣扎.  说有说没有, 都无法从天堂/净土的内涵受益
3. 有智慧的人, 有两钟
１。看得透徹, 不过不懂得语言／方便的游戏规则，只好不說
２。看得透徹,懂得语言／方便的游戏规则，或说有，或说没有，而不受有／没有所障碍，束缚.
他们深懂天国的游戏规则，或者不说，或者说有，或者说没有，都没有问题，因为一切都只是方便之道。

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西方基督徒不断的在消化现代文化对于他们信仰的冲击，其中一个是从对上帝/天堂的看法，从实在论转向非实在论。其中有个基督新教徒走得很远，几乎到了和禅宗同样的立场，他曾经这样形容自己，我是50%新教徒，30%佛教徒，20%犹太教徒。有兴趣可以去看看他的书，其中最出名的是“远离上帝“，这个让他被踢出传统教会的书。
http://www.doncupitt.com/doncupitt.html

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中国有个学者-王志成，在介绍他的思想，其中有一篇论文是


佛教净土、基督教天国与非实在论宗教哲学


（本文发表于《浙江大学学报》（20007年第四期）。引用以《浙江大学学》为准。版权属于《浙江大学学报》社。）

[提要] 本文通过佛教和基督教文本分析指出佛教的净土和基督徒的天国并非实在论意义上的净土和天国，它们只体现人的生命状态，这一理解和当代非实在论宗教哲学具有很多契合，并指出在非实在论意义上佛教和基督教对话的意义和挑战。
[关键词] 净土天国 宗教哲学 宗教对话
[作者简介] 王志成 1966年生，浙江兰溪人，浙江大学基督教与跨文化研究中心副主任 博士生导师
[联系方式]：浙江大学西溪校区哲学系，310028

每一个宗教都有自己的理想世界，如佛教的净土、基督教的天国。但是，我们如何看待净土和天国？它们是实在的一个时空领域吗？或者它们仅仅是精神的、文化的领域？
对这样的问题的思考，我们首先依赖于相关文献，也依赖于我们对文献的解读，而这种解读则依赖于我们现在的哲学立场。
本文尝试从非实在论哲学考察佛教的净土、基督教的天国。作者通过考察佛教经典和基督教经典，认为两个宗教中已经分别具有非实在论的净土观和天国观，同时指出了非实在论的净土观和天国观对于当今佛教-基督教对话之意义。

一、净土世界是实在的吗？

我们看《佛说阿弥陀经》，似乎可以认为西方净土世界是实实在在的。
尔时佛告长老舍利弗：从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。（鸠摩罗什译）
正因为人们认为西方净土世界的实在性，并且那个世界是极乐的，没有人间疾苦，所以是处于痛苦生活中的人所渴望的。《佛说阿弥陀经》、《观无量寿佛经》以及其他一些经典对净土世界所做的描述无疑对相信它的人具有极大的吸引力。
当然，《佛说阿弥陀经》等经也谈到去那个国土的具体方法：
舍利弗，不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利，故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。（鸠摩罗什译）
从这样的经文看，西方净土世界不仅实实在在，而且经上对那个世界的描述也是一般人所能理解或者可以设想的。但我们在看经文或者在听经文或者在谈经文的人似乎没有一个去过，我们只能接受或者不接受。[1]
我们是否把净土世界接受为一个类似这个物质世界的世界，这对不同人是有不同解释的。我们看到同样是佛经的《坛经》，对西方净土有着不同的理解。
刺史又问曰：“弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。”师言：“使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说里数，有十万八干，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净即佛土净。’使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国。？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识先除十恶，即行十万，后除八邪，乃过八干。念念见性常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达。”

显然，在惠能[2]这里，西方净土并不是一个独立的物质世界，应该就在这个世界，他甚至能将西方净土搬到眼前，他说：“惠能与诸人，移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？”
惠能有何特别的能力把另一个世界搬到眼前？这里一定有玄机。这个玄机就是：人们所理解的西方是实在论意义上的西方，而惠能心中的西方根本就不是传统净土宗信徒的西方。
大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作。莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观昔，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去贪欲，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时销灭。内外明彻，不异西方。不作此修如何到彼。
《坛经》已经说得很明白：“但心清净，即是自性西方”。惠能同样教导人们一套进入西方极乐世界的法门，这法门就体现在他的《无相颂》中：

心平何劳持戒，行宜何用修禅？

恩则孝养父母，义则上下相怜。

让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

若能钻本出火，淤泥定生红莲。

苦口的是良药，逆耳必是忠言。

改过必生智慧，护短心内非贤。

日用常行饶益，成道非由施钱。

菩提只向心觅，何劳向外求玄。

听说依此修行，天堂只在目前。

我们认为，传统佛教认为净土是实在论的，是一个独立的存在时空领域，并且需要我们死后才有可能进入的（通过西方三圣来接应）。但根据《坛经》，实在论意义上的西方是不存在的，它所倡导的西天事实上是消除私我后的非二元的身心状态。所以，进入西天，在惠能这里全然是一种生命的状态。我们在《坛经》中所能认识到的是一种非实在论意义上的西天。[3]这一观念和当代西方基督教的非实在论神学思潮相一致。

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二、天国是实在的吗？

一般基督徒渴望的自然是通过信仰获得救恩，他们要去的地方也很明确，不是地狱，而是天堂，是上帝的国。
对一般基督徒来说，这个天堂是客观实在的，不可能是虚构的。正因为这样，我们还可以读到一些作品，这些作品涉及天上的事，涉及和天使、魔鬼、上帝发生关联的事。有的人把自己的经历和上帝联系在一起，和一个外在的超自然世界联系在一起。他们的生活意义在别处，在另一个世界。
我们可以看到基督徒和魔鬼斗争的故事，这些故事也表明了天国的存在，并且是客观的存在，而不仅仅是心理的存在。
但是，圣经上对天国的描述似乎极少，对那些可能涉及的经文做何种解释也是有歧议的。如今，两千年来的基督教信仰基本上是实在论的信仰，也即相信有一个外在的客观的上帝，有一个人死后可以去的天国。
然而，我们从耶稣有的话中似乎得不出我们有一个实在论意义上的天国。耶稣说过： “上帝的国[天国]来到，不是眼所能见的。人也不得说：看哪，在这里！看哪，在那里！因为上帝的国就在你们心里（在你们之间）。”（路17：20-21）
天国不能看见，有些人描述了天国的景象也就有问题了。不少人以实在论的方式理解但丁的《神曲》，我觉得这是不对的，它只能是文学作品，是想象的，用以表达某些思想，就如《西游记》，我们也不能以实在论方式理解。但显然地，不少基督徒不明白这一点，也不接受这一点。
基督教信仰对天国的理解几乎从耶稣时代一直到20世纪没有质的改变。人们似乎并不真正把上帝的国置于他们之间或者他们之中，而是把它置于别处。但从耶稣在这里说的看，天国可能不是一个感官可见的对象，它超越了空间。我们不能用空间的范畴去把握天国，所以我们不能依赖于发展我们的太空技术进入天国，依赖科学技术不可能到达天国。技术是二元化的，它区分了主体和客体，一个主体去探索客体，并在很大程度上主宰、征服、操纵客体。
天国的存在在耶稣这里是一个事实，但它不是一个物理学意义上的外在事实，而是一种心理事实或者是体验性的事实。圣经里告诉我们，上帝是爱（约壹8：16）。
爱是什么东西？爱不可能是一种占空间的东西，对人而言只能是人的身心状态。我爱你，这爱不需要占空间，这爱可以存在于人与人之间，单纯的个体，如果不与他人他物发生联系，不展示到其他对象，那么爱是难以理解的，也是不可能存在的。所以，爱本质上一种关联。上帝是爱，说的是：上帝是关联。我们不是封闭的个体，而是关联的个体，我们本质上不是孤立的个体，而是彼此关联的个体，我们的个体性离开他者是不能存在的。所以，没有单纯的个体。个体本质上也就是个人，即个体是人格。人格也就是关系的存在。上帝是爱，这爱就是关联，这关联并且是一种独特的关联，即一种结合性、维系性的关联。
一般基督徒相信上帝的爱是独立自有的，是一个客体一样的东西，但这样的理解很成问题。他们走的路线和柏拉图主义相一致，认为一切爱的总根源是上帝的爱。爱就如一个永恒的理念（相）。但任何爱，都是关系性的，离开彼此关联就不可能存在爱。上帝也一样，离开了人就谈不上上帝是爱。没有人，谈上帝的爱没有意义，也是没有办法谈的。上帝是爱，爱在人与人之间或者说在人之中；天国在人之间或者说在人之中，所以爱和天国都是非实在论的对象，都体现在人与人之间或者存在于人之中。[4]
鉴于此，我们追求天国并不需要到死后，而是可以在今生，在我们人与人之间，让天国存在于我们的心中。天国并不是让它存在就存在的，它依赖于我们的预备和创造，耶稣告诉我们，我们只有重生才能见到上帝的国（天国）：“人若不重生，就不能见上帝的国。”（约3：3）什么是重生？耶稣的另一个说法就是我们需要像孩子一样（纯真）：“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不能进天国。”（太18：3）
但是，什么是像孩子一样呢？依赖字面理解是不行的，我们需要分析“像孩子一样”所包含的深层含义。在我看来，像孩子一样就隐含着我们看待问题的方式需要改变，需要超越是非得失，需要超越二元化的思维方式。事实上，这样的理解是耶稣自己的理解。他说：“我告诉你们，要爱你的仇敌，并且为迫害你们的仇敌祷告。因为天父使太阳照好人，也同样照坏人；降雨给行善的，也给行恶的。假如你们只爱那些爱你们的人，上帝又何必奖赏你们呢？连恶棍也会这样做的。假如你们只向朋友打招呼，那又有什么了不起呢？就连异教徒也会这样做的。你们要完全，正像你们的天父是完全的。”（太5：38-48 ）
这里，耶稣用非常普通的语言表达了一种非二元论思想，不过他也有深一点的语言表达。（哥普特文的）《多马福音》记录了耶稣的话：“当你令二变成一，令里面的与外面的一样，令外面的与里面的一样，令上面的与下面的一样，当你令男的与女的变成一个，以致男不成为男，女不成为女；当你让很多眼代替一只眼，让一只手代替一只手，让一只脚代替一只脚，让一幅图像代替一幅图像，你就会进入天国。”（22）显然，耶稣在这里表达的意思是要我们超越传统的二元对峙。只有超越传统的善与恶、好与坏、男与女、上与下等等，我们才能获得对世界的新视角、新看法、新体验，才有重生，才有内在的改变。
我们认为，传统基督教认为天国是实在论的，是一个独立的存在时空领域，并且需要我们死后才有可能去。人们对耶稣的话尽管有不同的解释，但有足够的经文可以表明一种非实在论的天国观是可能的。这个天国不是另一个世界，而是就在这个世界上，它存在于人与人之间或者说存在于人之中。天国在耶稣这里可以是一种生命的状态。我们当下就可以生活在天国。

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三、净土、天国与非实在论哲学

由于20世纪语言哲学的发展，尤其在维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的语言哲学影响下，加上尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger）哲学的影响，在西方出现了一股神学思潮：基督教非实在论神学思潮。这一神学思潮的代表人物之一是剑桥大学的唐·库比特（Don Cupitt）。
1980年库比特出版了一部非常富有刺激性的著作《告别上帝》，在这本书中，他否定了实在论的上帝观，向人们倡导一种非实在论的上帝观。他希望教会接受他的上帝观，这可以促进教会的变革，然而教会似乎并不接受他的提议。这书的出版影响很大，但差不多断送了他的学术道路。这书是他学术思想的分水岭。从此之后，库比特朝非实在论的神学和哲学方向发展。
1984年库比特出版了他的BBC系列广播节目，即具有广泛影响并导致一场基督教神学运动的《信仰之海》。在这本书中，库比特追溯了西方非实在论思想的历史，结论是：“上帝是我们的观念之总和，向我们阐明了它们理想的统一性、向我们的宣称以及它们的创造性力量。”[5]
库比特自出版《告别上帝》以来，已经出版了30多本著作，思想没有停止，但都是朝非实在论哲学和神学方向发展的。在一本被翻译成多种语言的著作即《上帝之后：宗教的未来》中，库比特叙述了诸神的降临、诸神的离去以及诸神之后的宗教，他认为上帝不是一下子降临的，而是有一个逐渐发展的过程的，和人类的生存状态、社会状态关系密切，离开了人谈上帝没有意义，他最后指出以这样一种非实在论的方式理解基督教：
1.上帝是一个“宗教理想”——即代表我们共同的价值观和宗教生活目标的统一性象征。
2.基督徒的上帝是爱——即，基督教对宗教理想的具体说明是把阿嘎佩式的[agapeic(无私的或者“太阳式的”)]爱作为最高价值。
3.我们认为爱在耶稣里——在他讲的故事和关于他的故事中，以及在随后围绕他发展出来的各种不同的教义和其他故事中——采取了人的形式。[6]
这样，基督教的上帝在库比特这里也就失去了它的客观实在性，不再是一个超越于人之外的独立存在。
随着思想的发展，库比特甚至开始改变了宗教对象，指出日常生活中生活/生命（life）一词的使用频率已经超过了上帝（God）一词，所以在他的《生活 生活》一书中，专门研究了日常语言中近250个和生活/生命有关的词，并认为我们的时代正涌现出一种生活宗教。[7]
也就是说，基督教神学家库比特从一个传统的神学实在论者走向了基督教神学的非实在论者，并最后回归生活世界（life world）。
库比特指出，传统宗教的实在并不是客观的实在，而是语言符号。我们不能谈论语言之外的对象，在《空与光明》[8]一书中，库比特提出了他关于打通东西方宗教的新哲学理念：第二轴心时代的观念。
根据他的解释：第一，我们必须坦然面对偶然性，一切都是流逝的，没有绝对性的东西，这就是佛教的缘起观；
第二，空的激进的人文主义，这个世界是我们的世界，语言构成的世界，并不需要外在的客观存在作为我们存在的支撑，并且它倡导民主的人文主义，不分高贵低贱、男女、年龄、肤色、保守或者自由、有信仰或者没有信仰；
第三，它关注当下存-在（Be-ing），这个存-在融合了永恒和有限，它是最初的、无私的、短暂存-在的、神秘的、先于语言的、不为思想把握的，它不是一个东西或者对象，存-在的另一个表达是生活，它是新轴心时代的核心关切；
第四，太阳式的生活，它要求超越生死二元对峙；
第五，倡导人道主义的社会伦理学。

（UPA: 这本书我看过，我想她是用过禅宗的观点/经验来看重新检验基督教）

根据库比特所提供的这一思想图像，我们的宗教目标不会朝向语言之外的实在（他认为那是不存在的）。库比特自称是30％的佛教徒，因为长期以来他也阅读佛教著作，特别是日本禅师道元的著作，并有很多认同。我在剑桥大学访问期间送他英文版的《坛经》，我告诉他《坛经》中对净土世界的描述和他的非实在论一致。我们没有必要承认净土世界的客观实在性，它完全属于我们的身心状态，传统上我们对净土世界的理解基于我们所读到的有关净土世界的佛教语言及其宗教实践。如果我们没有接触有关它的语言，我们就不可能有有关净土世界的体验与想象。例如，我们一般人没有接触印度教关于黑天的信仰，所以我们就不会谈论有关黑天的宗教经验，更不可能有有关他的经验，然而在印度文化中则全然不同，黑天是一个广受接触的极受欢迎的爱神，无数人谈论他，体验到他。
库比特说，是我们关于某信仰对象的语言导致我们对那信仰对象的体验而不是相反，我们也不能超越语言来体验，所以我们关于净土世界的体验也是由有关净土世界的语言（经文以及之后的诠释语言）规定的，我们会一次又一次地回到诸如净土五经，我们通过不断阅读它们、冥想它们、实践相关仪式来接近净土世界。根据库比特的非实在论哲学，净土世界是一个由净土诸经语言创造的世界，它并没有客观实在性，但它对人的生活可以有意义。如果我们意识到西方净土的非实在性，我们的信仰是否就落空了？
库比特不会如此认为，他同样可以让我们接受一种非实在论的西方净土观，而这种非实在论的西方净土观已经由惠能在《坛经》中提供了。
对于基督教的非实在论的上帝观，库比特已经为此奋斗了四分之一多个世纪，撰写了大量著作和论文，发起了后现代的、基督教人文主义的“信仰之海”运动，而这一运动还在发展之中，从一个英国国内的基督教运动发展成一个国际性的基督教运动。从80年代到90年代上半叶，他希望通过改革基督教会以促进一种非实在论的基督教信仰，但似乎没有成效，如今他似乎没有信心去改革基督教会，而是要改革基督教本身。[9]
库比特说，如今生活/生命的概念越来越取代上帝的概念，人们越来越立足于这个世界，放弃实在论的世界观，接受一种自然主义的非实在论的世界观，并且认为这同样具有宗教性。如果是这样，传统的基督教上帝仍然是有意义的，不过它的意义已经不同于过去。我们仍然可以爱上帝，并且更纯粹。[10]
这样，基于实在论的上帝的天国也不可能是实在论的，它同样是我们的语言创造，我们对天国的体验是基于我们关于它的语言，是在这语言中创造出天堂的图像。我们渴望之，但我们可以以非实在论的方式渴望之，换言之，我们可以如耶稣所说的那样让天国出现在我们之中或者我们之间，而不是等到死了之后。
库比特的非实在论哲学在哲学上可以为惠能的西方净土观提供论证，也可以为一种全新的非实在论的基督教天国观提供理论根据。

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四、新的净土观和天国观对于佛教-基督教对话之意义

宗教对话是当今宗教学术之热点。对话的发展模式从学术上说已经经历过多种，从基督教方面看，保罗·尼特已经将之概括为置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。[11]笔者在一篇论文中提出另一种划分方法：教会中心的对话模式、基督中心的对话模式、上帝中心的对话模式、实在中心的对话模式、问题中心的对话模式和生命中心的对话模式。[12]
我感到佛教和基督教对话的一个新视角或者说宗教对话的一个新视角是基于非实在论哲学的宗教对话。这一对话模式不适合于保罗·尼特所概括的四类模式，但似乎可以和我自己概括的生命中心的对话模式相协调。
从一个视角看，佛教最终是非实在论的，也就是非本质主义的、非基础主义的，它可以坦然容纳当今后现代的非本质主义和非基础主义，对于宗教对话可以具有激进的开放性。西方传统的基督教受到柏拉图主义和亚里士多德主义的塑造，具有强烈的本质主义和基础主义之特征，对于其他信仰图像并没有很好的宽容传统，只有到了现代，出于种种原因，一些基督教思想家意识到基督教必须对话，必须不断改变神学。正因为历史和现实的双重处境，才出现不断翻新的宗教对话模式。但绝大部分基督教思想家似乎还不敢走向一种非本质主义的、非基础主义的对话模式。库比特提出了非实在论哲学，可以朝非本质主义、非基础主义的对话模式发展，但他自己说，他所倡导的非实在论的对话得不到基督教神学家的接纳，因为他们的对话不管是哪种，都是实在论的，而非非实在论的。
如果我们接纳非实在论的思想，那么佛教和基督教之间的对话会变得容易，而且富有成果。我们可以把佛教和基督教都视为艺术创造，可以彼此学习。就佛教中的西方净土和基督教的天国而言，它们分别是净土宗信徒和基督徒所渴望的理想世界，它们分别吸引着佛教徒和基督徒，影响着他们的生活，向他们提供生活的意义。但是不是因为非实在论就让人失望了，不需要追求了呢？显然不是。正如惠能教导的，我们要认识到西方净土就在自己这里，我们需要在自己身上展示西方净土，这和当今所说的建设人间净土是一个意思。惠能告诉我们净土不是另一时空的一个独立世界，而是就是这个世界，我们不需要到另一个世界去，而需要努力在此世修行，证得佛性。
根据非实在论哲学，我们并不需要渴望死后到另一个世界，我们所需要的是在此岸实现上帝的国（天国）。耶稣已经明确告诉我们，天国不是另一个时空领域，而是在于我们的心灵的转化，天国就在我们之间或者之中。我们需要悔改，需要被转化之后才能意识到、感受到天国在了。没有纯真，没有悔改，没有意识的转化，我们是不能明白天国就在当下，就在我们之间或者之中。
非实在论哲学以一种哲学的方式让我们凭借理智的方式明白净土并不是另一个时空领域，天国也不是另一个时空领域。但它本身还不能让我们的心灵发生转化，直接感受到净土和天国。要直接感受到净土和天国，这需要我们不断的修行，不断更新我们的意识，不断转化/净化我们的心意，让我们的私我不断消除，达到心灵的纯真。
然而，在理论上确立新的净土观和天国观，这为我们进行佛教-基督教之间的对话带来了全新的启发。第一，我们不需要拘泥于这两个理想世界的具体形态，而更多地意识到它们是我们两个信仰对理想世界的投射；第二，一种非实在论的净土观和天国观可以让各自的信徒摆脱自我执着，以一种实在论的方式执着于自己的宗教体验，从而执着相，以致阻碍了我们的觉悟或者真正的得救（直接体验到心灵的转化和提升）；第三，新的净土观和天国观从外在内化到自身以及我们人与人之间（爱），使得彼此的对话超越诸多教义、信条等等的限制。
在全球化时代，非实在论哲学对于佛教净土和基督教的天国也有一种解构作用。它可能削弱净土世界和天国在一般佛教徒和基督徒那里的作用，原来的实在论的意象所扮演的角色可能不再有力量，它依赖人的高度自觉。因为世俗化的处境对实在论的净土观和天国观具有强大的冲击力量，我们在心里可能会远离那样的意象而走向更生活化的意象。另外，由于不同信仰图像之间不断的互动，两个图像不但有可能淡化，而且可能被转化，走向第三种状态，即西方净土和天国仅仅被视为一种艺术图像。我们未来的信仰图像最基础的是我们的生活世界本身。佛教和基督教对话，因为非实在论哲学，有可能让人逐渐远离传统的佛教和基督教信仰，导致一种新的信仰意识即生活意识的出现。

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（本文发表于《浙江大学学报》（2007年第四期）。引用以《浙江大学学》准。版权属于《浙江大学学报》社。）

[1] 我看到过一些材料说，有人去了净土世界又回到这个世界。但我们如何验证呢？

[2] 惠与慧通，惠能也写作慧能。唐五代的禅宗典籍写作惠能，北宋之后的禅宗典籍则有了慧能这一写法。

[3] 在《维摩诘所说经》（姚秦三藏 鸠摩罗什译）中使用了30次的“净土”，也应该是在非实在论意义上使用的。选择其中的片段：“宝积当知，直心是菩萨净土……深心是菩萨净土……大乘心是菩萨净土……布施是菩萨净土……持戒是菩萨净土……忍辱是菩萨净土……精进是菩萨净土……禅定是菩萨净土……智慧是菩萨净土……四无量心是菩萨净土……四摄法是菩萨净土……方便是菩萨净土……三十七道品是菩萨净土……回向心是菩萨净土……说除八难是菩萨净土……自守戒行不讥彼阙是菩萨净土……十善是菩萨净土”（佛国品第一）。憨山大师解释《金刚经》中“‘须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？’‘不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。’‘是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”这段经文时说，佛土即净土，这个净土也是在非实在论意义上说的。他这样说：“此直示安心之法也。空生疑谓佛既无成，涅槃无住。若如此又何须庄严佛土耶？执此疑者，谓度生之行，实要庄严佛土，如修寺一般，此执相之愚也。故世尊逆问空生，菩萨果有庄严佛土不？空生领旨。答言即非庄严，是名庄严。何以明之。然而佛土者，净土也。且此净土，岂可以七宝累砌而为庄严也。以众生所见秽土，乃恶业庄严，种种苦具。在诸佛所居净土，但以清净觉心，净彼诸染，染业既空，则土自净。是以清净心而为庄严。然此庄严，非同彼也。故曰即非庄严，是名庄严。如此看来，菩萨庄严佛土，不假外来，只是自净其心。心净则土自净。故曰，但应如是生清净心而已，不必别求庄严也。”[《经刚决疑》（憨山释德清撰）]。

[4] 天主教思想家潘尼卡还认为我们在事物之间与上帝相遇：在事情的内部以及在事情和我们之间。See R.. Panikkar, The Experience of God: Icons of thr Mystery. Minneapolis: Fortress Press, 2006, p.136.

[5] D. Cupitt, The Sea of Faith, London: SCM Press Ltd., 1994, p.275.

[6] 库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成、思竹译，北京：宗教文化出版社，2002。页191-192。

[7] 参见库比特：《生活 生活》，王志成 朱彩虹译，北京：宗教文化出版社，2004。

[8] 参见库比特：《空与光明》，王志成 何从高译，北京：宗教文化出版社，2003。

[9] Radicals and the Future of the Church (London: SCM Press, 1989)一书的目的是要改革教会；Reforming Christianity ( Santa Rosa: Polebridge Press, 2001)一书则放弃前者之理念，要求改革基督教，倡导一种非实在论的基督教信仰。

[10] 参见库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成 思竹译，北京：宗教文化出版社，2002。页127-134。

[11] 参见保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，北京：中国人民大学出版社，2004年。

[12] 参见王志成：《论宗教对话的轴心式转变》，《新世纪宗教研究》，2006（4）。亦见http://chinasaa.bokee.com/4197451.html.

fsyps

对于天堂/净土的存有问题, 我提出这样的看法:
1.  笨人根本不会去争论堂/净土有无，他只会通过实践去信仰, 从中得到利益。
2. 半知半懂的聰明人，说有说没有，或者批判说有说没有者. 永远只会在有没有之间挣扎.  说有说没有, 都无法从天堂/净土的内涵受益
3. 有智慧的人, 有两钟
１。看得透徹, 不过不懂得语言／方便的游戏规则，只好不說
２。看得透徹,懂得语言／方便的游戏规则，或说有，或说没有，而不受有／没有所障碍，束缚.
他们深懂天国的游戏规则，或者不说，或者说有，或者说没有，都没有问题，因为一切都只是方便之道
  

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宗教非实在论 二、库比特的宗教非实在论

库比特自己说，1980年是他的哲学分水岭。在此之前，他还不是一个完全的非实在论者。但是，1980年他出版了《离开上帝》一书，这书标志着非实在论哲学的开始。[6]1984年他又出版了《信仰之海》一书，该书被拍成电视片在BBC电视台播出，产生了巨大的影响。[7]并因此出现了与“信仰之海”相关的组织，后来还出现了相关的网站。

库比特指出，传统宗教所主张的终极实在是其理论体系的核心，但是这个核心在他看来并没有什么客观实在性。上帝只是人的观念的集合或者说人的观念的人格化。这一观念首先出自费尔巴哈，费尔巴哈认为基督教的上帝并不是什么客观的、独立于人的实在，而只是人的观念之投射。


在第一个轴心时期，各大宗教传统的伟人们都为后人提供了一套完整的思想体系，并影响了2000多年的历史。轴心时期所有的思想体系都是实在论的，都有一个终极实在。不管这个实在表现为人格的还是非人格的。正因为这个实在的对人的影响、作用，才产生宗教和哲学。在他看来，柏拉图主义是传统实在论的代表。
(这个说法对佛教来讲，是不正确的，佛教不认为有一个终极实在。不管这个实在表现为人格的还是非人格的)依据柏拉图，这个现象世界是次要的、第二位的，而相（理念）或者相的世界是根本的、第一位的。现象世界是对相的世界的模仿或者说是由相的世界派生的。我们不能留恋这个现象世界，而应该寻求相的世界。库比特认为，柏拉图的相的世界是他的想像。我们只有一个世界，就是我们的世界。现象世界是我们惟一的世界。


相的世界是不变的，是永恒的，而现象世界是流变的。但是，在第二个轴心时期，相的世界、永恒的世界已经被抛弃，只留下一个流变的现象世界。我们不再寻求另一个世界，不再认为有一个客观的实在作用于我们。这个世界不是由上帝创造的，而是由人创造的，是人通过语言构造的。所以，我们甚至可以说，语言之外无一物。


在第二个轴心时期，人们不再关心来生，因为只有今生，没有来生。来生的观念完全来自第一个轴心时期，它预设了另一个世界，另一个更加好的或者更加糟糕的世界。正因为人们设想另一个世界，人们才从事种种为了来生的活动。这样的活动在第二个轴心时期的人看来是荒谬的、毫无意义的。因为那个世界根本就不存在。既然不存在这样的世界，从事与那个世界有关的活动也是没有意义的。


非实在论者也无需任何神正论。因为我们这个世界的罪恶与上帝没有任何联系，也无法联系，因为那个客观的上帝不存在。但是，非实在论者也接受语言学上的、文化学上的上帝，他甚至可以过宗教的生活。尽管如此，他依然无需为上帝的正义、公正做辩护。罪恶就是罪恶，与我们语言中的上帝之公正无关，我们看到生活中大量的罪恶，这是人自己的事。


上帝本身在历史中就是不断改变的。上帝最初是部落性的神。随着人类的不断发展，部落神慢慢上升为全人类的神。这一点可以由人类学和文化学的研究成果得到证实。库比特本人也在《上帝之后》一书中通过人类学的资料证明上帝是如何形成和变迁的。[8]


依据非实在论，基督教会必须进行一场变革。在二十世纪八十年代初期，库比特主张改革基督教会，即要求基督教会本身以非实在论的方式对待自己的传统和宗教生活。可是，过了大约20年，他发现改革基督教会似乎不可能了。他于是要与基督教会决裂。他在《改革基督教》（2001年）一书中指出，他已经对改革基督教会失去了信心，并要与基督教会分道扬镳。[9]


所以，库比特至此已经完全否定了实在论的合理性，他所要反对的不只是希克的实在论，而是以柏拉图主义为代表的整个实在论传统。在他新的哲学观中，其非实在论思想可以概括为以下几点：



第一，我们到了新的轴心时期，我们需要以新的方式面对自己、世界和宗教；第二，实在者（the Real）已经终结，我们不能把希望和意义寄托在另一个世界或者对象上；第三，一切都是人的，我们的意义就在我们自己这里；第四，我们的世界是偶然的、缘起的，没有任何确定性，我们应该满足于世界的偶然性、我们自我的偶然性，无需寻求任何必然的东西；第五，语言建构一切，包括我们的自我、价值、思想和世界，语言是我们的最后家园。


以这样的非实在论思想为背景，人与世界、人与上帝/神、人与人的关系都变了。我们不再把世界视为一个独立于我们的客观的对象，上帝也不是独立于我们的客观对象。世界是我们的世界，上帝是我们的上帝。所以，穆斯林的真主和以色列人的耶和华不可能一样。有时，抽象地说是一样的，但是现实中真主和耶和华所发挥的作用并不一样。我们也可以说，美国人的上帝和非洲人的上帝、白种人的上帝和黑人的上帝、男人的上帝和女人的上帝也相处甚远。上帝常常是具体的人/人群/阶层/种族的上帝。不同的上帝会发生冲突，为什么？难道是客观的上帝在斗争？不！是不同人/人群/阶层/种族为了利益、观念等等而斗争。上帝是被人操纵的，它可以为政治家、神学家、教会领袖等人所操纵，也在不同程度上为普通人无意识地操纵。我们人与人的关系常常也是以上帝的名义建立起来的。所以，宗教生活在传统上基本上是一种异化的生活。

但是，库比特认为，我们也可以过一种没有异化的宗教生活。这就是一种非实在论的宗教生活。他在《空与光明》一书中所宣扬的就是这种全新的宗教生活。[10]

upatissa

不同的上帝会发生冲突，为什么？(暂时还没有看到因为不同净土/佛陀而引发的冲突)  难道是客观的上帝在斗争？不！是不同人/人群/阶层/种族为了利益、观念等等而斗争。上帝是被人操纵的，它可以为政治家、神学家、教会领袖等人所操纵，也在不同程度上为普通人无意识地操纵。我们人与人的关系常常也是以上帝的名义建立起来的。所以，宗教生活在传统上基本上是一种异化的生活。

[ 本帖最后由 upatissa 于 29-9-2009 01:35 PM 编辑 ]

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蓝袍术士

有另外一个想法。
单纯的将天堂净土视为心内而无心外的实际地方，会不会有“执理废事”的问题呢？
就像我们的内心是染污的，所以感召到外在的“五浊恶世”，那么对于一个内心清净的人，他所感召到的，难道不就是外在的天国净土吗？

大乘有部经，《维摩经》说到：若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则国土净。

如果我们没有加以诠释，可能会有落入唯心净土而“执理废事”。因为内心清静感召到清静的世界，这说明客观世界本来就有个清静的世界，只是内心清静才会感召到那个世界，这样说法唯心味道很重，忽略了主体对于这个清静世界的参与。

但是如果我们讲众菩萨净其心，当众菩萨的心清静，众菩萨的种种思想行为自然清静。当众菩萨以这种清静的心去渡众生，庄严佛土时，久而久之，那个佛土自然会变得清静。。。地球并没有因为人类的内心清静而突然变成净土天国，而是当人类以清静的心去庄严地球时，传说中弥勒佛时代的净土世界才有可能到来

upatissa

佛教各宗對淨土分類的看法

宏如

現代佛教學術叢刊第 70 冊
大乘文化基金會出版

1980年10月初版
頁233-252

http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an167014.htm

净土信仰可以说在中国佛教非常的普遍，几乎每个宗派都有净土信仰，区别在于内涵和层次。有兴趣了解中国佛教诸宗对于净土的分类，不妨参考以下连接

http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an167014.htm

净土虽然有种种，大体来讲，可以分为两类：有相和无相净土

有相净土/客观净土
认为他方净土是客观存在的解脱世界，不是主观意志，不是唯心。我人如果通过特定的修行方法，死后可以往生这个彼岸世界。最流行的她方净土当属西方阿弥陀佛的极乐世界。

无相净土/唯心净土

净土不是客观独立实存的地方，她只是一种解脱的精神境界。如果一定要讲它存在，那这个净土就存在于我们的心中。禅宗的唯心净土是其中的代表。

一般上来讲，中国修净土者多倾向于前者，也有两者结合。

[ 本帖最后由 upatissa 于 29-9-2009 02:21 PM 编辑 ]

upatissa

无相净土/唯心净土: 这也是这个主题所讲的没有极乐世界的极乐世界....当然这样讲,从文字上,也有可能会误解, 没有极乐世界的极乐世界....是不是说要否定客观存在的极乐世界, 才能到无相净土/唯心净土呢?

我的看法是不需要,不是在净土/天堂的存有争论,而是超越存有,直接进到净土的核心: 唯心净土/无相净土


这就好像在谈无漏佛法,就要超越有漏佛法;超越不表示否定,而是不在有无种争论而失去了更珍贵的无漏佛法

[ 本帖最后由 upatissa 于 5-10-2009 10:20 AM 编辑 ]

upatissa

我觉得大乘佛教是离不开净土的, 没有净土思想的大乘佛教,是很奇怪的...主题既然讲到极乐世界,也就不免介绍一下净土吧...在这里顺便一提,很多支持和反对净土说,只是站在客观净土,有相净土来批判;批判者鲜少能够对于无相净土和唯心净土来批判, 说明了很多批判者都是从表面现象去论断净土...

第三只眼看净土菩　提法 音 2002年第8期 (总第216期)第3页

upatissa

净土的信仰源自于古印度，是随着大乘佛教的兴起而不断地开展，最终成为佛教信仰的一大主流，独踞于一切法门之上，被历代祖师称为第一法门。尤其在中国，西方净土的流行，可谓源远流长。直至今日，“十方三世佛，阿弥陀第一”[1]，仍在教内广泛地传诵着。由此可见净土法门在中国佛教之地位是何等重要。“诸经所赞，尽在弥陀”[2]，这是确实的。然而，“是法平等，无有高下”[3]，一切佛的福德、智慧、大愿是平等的，若说阿弥陀第一，那么其他佛是第几呢？当然，一切佛都是第一。但以方便言辞，令众生悟入佛之知见故，巧说第一。后人不解，执事废理，故于此中妄作分别，实乃义学不兴之大患矣！

　　净土法门以其简单易行、普摄群机而成为修学佛法的重要行门，阿弥陀佛的极乐净土也确是圆满究竟的。但是，在修持净土法门时，首先要着重净土的正因，若以为受持一佛名号即无所不办，那实在有失佛陀施设方便道的意趣。“念佛法门，以信愿行为三要，缺一不可。念佛为佛法的一门，所以修净土法门的，对佛法应有正确的信解。净土经中所说，素来不知佛法的，到临命终时，得到善知识的引导，能专诚恳切地念阿弥陀佛，便可以往生净土。这是不得已的方便，因人到临死时，时间无多，不能再为其开导其他的佛法，只好以简易的阿弥陀佛，教他诵持。若说平时学佛，只凭一句阿弥陀佛，别的什么都不要，就可以往生，这与神教的因信得救有什么差别？所以佛教中最基本的道理，如因果、善恶、轮回、解脱等，都应有一明确的信解，这就是信三宝、信四谛等。假使连这些基本的道理，缺乏信心，疑惑不定，说他念佛便可往生，实在是笑话！”[4]

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一、净土的缘起与内涵　　1、净土的含义
　　净土，指清净的佛土，又作清净土、清净国土、清净佛刹、净刹、净国、净邦、净世界、净妙土、妙土、佛土、佛刹、佛国。即酬应诸佛因位之本愿而成立的清净庄严土，为佛所居之所。相对于世俗众生所居的“秽土”，所以把它称作“净土”[5]。若将净土二字读作动词，那么就含有“净化国土”的意思，若将之延伸则可理解为“净佛国土”。因此，净土又含有积极开创与勇于建立的意义。《大品般若经》作如是说：“如是须菩提，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不著一切法，便增益檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜、般若波罗蜜，入菩萨位，得阿惟越致地，具足菩萨神通，游一佛国，至一佛国，成就众生，恭敬尊重赞叹诸佛。（此等）为净佛国土，为见诸佛供养。”[6]然而，“净佛国土”的菩萨行，在大乘佛教的开展过程中，被已成就的阿弥陀佛的极乐净土所代替，于是，净土几乎成了西方极乐世界的代名词。
　　2、净土的产生
　　一切佛法皆源自于释尊的本教，净土亦不例外。现实人间的苦痛与缺陷，有来自于身心变化而引生的——生、老、病、死；社会自他关系中的怨憎会、爱别离苦；有来源于自然界的缺陷与物我关系的求不得苦；还有最为根本的五蕴炽盛之痛苦。这些大苦在在逼恼着众生的身心，使之有“三界无安，犹如火宅”[7]的感受。因此，渴望世界的清净与圆满，成为一般佛弟子仰求的共同愿望。所以继释尊之后成佛的弥勒，为人间带来了光明与希望。“地平如掌，无有比（坎）坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向”[8]的理想世界，成为佛教早期人间净土的雏形。但是，弥勒成佛还在遥远的未来，那将是一个非常漫长的时间。随着世尊的入灭，佛弟子对佛陀的永恒怀念，激发了对他方世界的追求。人间修行的环境恶劣，障碍太多，唯有净土才是真正理想的修道场所，于是出现了东方阿閦佛国的不动净土、西方阿弥陀佛的极乐净土等信仰。
　　3、东西方净土
　　在十方净土的信仰中，东西方两大净土是初期大乘佛法开展中最为普遍的信仰。东方的阿閦佛国，充满了人间净土的色彩。阿閦佛国清净庄严，没有三恶道、三毒（贪瞋痴）、三病（风寒气）等，住处为七宝所成，浴池八功德水充满，徐风吹动出和雅音。没有国王，但有阿閦佛作法王。国土人民虽有男女，形色端正却无淫欲。没有商业、农作，树上有自然香美的饮食，随意受用。佛国也有三道宝阶，人间与天上可以互相往来。这些都是阿閦佛本愿所感得的。凡是学习阿閦佛本愿与六度大行的都可以往生；甚至读诵、书写《阿閦佛国经》的都会因向往阿閦佛国而往生。但阿閦佛净土是重于菩萨行的、自力为主的、智证大乘的净土法门，属难行道。西方阿弥陀佛的极乐净土，则明显地带有他力的色彩，属于重信的易行道。
　　“这二佛二净土，一在东方，一在西方。如太阳是从东方归到西方的，而菩萨的修行，最初是悟证法性——发真菩提心，从此修行到成佛，也如太阳的从东到西。阿閦佛国，重在证真的如如见道；阿弥陀佛国，重在果德的光寿无量。”[9]“这一东一西的净土，是说明了菩萨从初发心乃至成佛的完整的菩提道。也可解说为弥陀为本性智，而起阿閦的始觉（先弥陀而后阿閦）。但现在念佛者，丢下阿閦佛的一边，著重到西方的一边，不知如来果德的无量，必要从菩萨智证的不动而来；惟有‘以无所得’，才能‘得无所碍’。忽略了理性的彻悟，即不能实现果德的一切。所以特重西方净土，不能不专重依果德而起信。不解佛法真义的，不免与一般神教的唯重信仰一样了。在大乘佛教的健全发展中，大乘行者的完整学程中，理智的彻悟与事相的圆满，是二者不可缺一的。”[10]但是，“净土行者的专重果德赞仰，少求福慧双修，不求自他兼利，只求离此浊世、往生净土。阿弥陀佛与西方净土，几乎妇孺皆知；而东方的阿閦佛国，几乎无人听见，听见了也不知道是什么。这是净土思想的大损失！”[11]

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4、净土的分类
　　净土是庄严净妙的世界总称。依太虚大师之意趣，“净土种类略分为三：
一、究竟净土。即法性佛土及自受用佛土，天台教说名常寂光净土及圆满实报庄严土。
二、他受用佛净土。佛为十地菩萨所现净土，天台教说名为圆满之实报庄严土。以上皆非凡夫、外道、二乘所能到的。
三、方便摄受众生净土，这就是现在一般人所谓弥陀极乐净土，乃至弥勒兜率净土等。是专为发大乘心、行菩萨道，在这一生未得成就度生自在、转世恐有退堕者，乃摄归方便净土中为作依靠。

凡夫、外道贪生死者不求生净土，二乘自求涅槃，大乘圣位菩萨各自生其华藏净土等亦不须求往生净土；所以十方佛菩萨变现净土，专为摄受学发大乘心而未自在者所设立。”[12]印顺导师在《净土新论》中也说：“净土为三乘共趋，是各式各样的，大乘只是特别发扬而已。净土在佛法中，是贯彻一般的。所以可分为三类，即五乘共的、三乘共的、大乘不共的。”[13]“在大乘不共的佛土中，如约修行的境界浅深来说，还可分为四类：
一、凡圣共土：有凡夫也有圣人。
二、大小共土：没有凡夫。这是声闻、辟支佛、大力菩萨同得意生身，所依托的世界；天台宗称此为方便有余土。《法华经》说：声闻入涅槃，到另一国土，将来授记作佛。这另一国土，就是意生身的净土。依《楞伽经》说，这应是与有心地菩萨——有相有功用行菩萨，同得三昧乐正受意生身所得的净土。
三、菩萨不共土，或可称为佛与菩萨共土。这一类净土，与声闻不共；天台宗名此为实报庄严土，《密严经》名为密严净土。秘密（不可思议）庄严，为菩萨不共二乘的净土。
四、佛果所得的不共土，如《仁王经》说：‘三贤十圣居果报，唯佛一人登净土’。这或名法性土；天台宗称此为常寂光净土。

名称、地位，各家或有不同；大体上，都是有此四级分别的。然大乘经中所说的佛净土，并不这样明显的判别。如西方极乐净土，有看为凡圣共的；有看为大小共的；有以为凡夫是示现的，声闻是约宿因而说，现在都是菩萨。究属何土，实不必限定，因为经文也有互相出入的地方。然约修证浅深来说所依的净土，确乎可分为四级。凡圣同的，可通摄五乘共；大小同的，可通摄三乘共；佛菩萨共的，或唯佛净土，为大乘不共。”[14]

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二、阿弥陀佛与西方净土　　1、念佛与往生
　　原始的念佛法门是“六念”[15]之一，其意义主要是念佛能离怖畏，可净除业障，死后可生天，不堕三恶道，决定向菩提道。《那先比丘经》卷下说：“王又问那先：卿曹沙门言，人在世间，作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上，我不信是语！……那先言：船中百枚大石，因船故不得没。人虽有本恶，一时念佛，用是不入泥梨中，便生天上。”[16]初期大乘佛法时代，随着十方净土十方佛的流行，念佛由称“南无佛”——如《法华经》云：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道”[17]，逐渐转变为念阿弥陀佛，并成为早期念佛的一大主流。《阿弥陀经》说：“若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日……一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”[18]因此，称名念佛成为一种最为根本的念佛方式，而往生阿弥陀佛的净土则日渐成为佛教的普遍信仰。

　　“往生”是死此生彼的一般用语，如往生天上、往生地狱。但往生净土，却是佛弟子崇仰的理想的修道场所。为了摄引劣根性的众生，也能得到佛法的利益，十念往生的念佛法门，契应了那些平时不念佛、临终抱佛脚的人们。《观无量寿佛经》云：“或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善，如此愚人，以恶业故，应堕恶道经历多劫，受苦无穷。如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼不遑念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花，犹如日轮，住其人前，于一念顷，即得往生极乐世界。”[19]但是，十念往生实是不得已的方便。“若一般人，早已作沙门，作居士，听过佛法，甚至也会谈谈。也知道怎样是善的，怎样是不善的，而依旧为非作恶，自以为只要临命终时，能十念乃至一念即可往生，这可大错特错了。或者以为，一切都不关紧要，临终十念即往生，何况我时常念佛。以为一句‘南无阿弥陀佛’，一切都有了；所以虽在佛法中，不曾修功德，持斋戒，对人对法，还是常人一样的颠倒，胡作妄为。这样的误解，不但不能勉人为善，反而误人为恶了。所以《观无量寿佛经》的恶人往生，经文非常明白，是临命终时，再没有别的方法；确能回心向善的，这才临终十念，即得往生。如平时或劝人平时修行念佛的，决不宜引此为满足，自误误人！这譬如荒年缺粮，吃秕糠也是难得希有的了。在平时，如专教人吃秕糠，以大米白面为多事，这岂不是颠倒误人！”[20]

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2、念佛法门的三种资粮——信愿行
　　念佛法门以信、愿、行为三要，缺一不可。《华严经》云：“信为道源功德母，长养一切诸善法。”[21]因此，信的内容应包括信因果、善恶、轮回、解脱、三宝、四谛等佛教的基本道理。而念佛法门的信，则含有特殊的意义。首先要相信阿弥陀佛有无量的功德及慈悲愿力所成的极乐净土，只要众生能发愿往生，一定能得到阿弥陀佛的悲愿接引。蕅益大师在《持名念佛历九品净四土说》中言：“云何为信？一者，信阿弥陀佛愿力。二者，信释迦文佛教语。三者，信六方诸佛赞叹。夫世间正人君子，便无妄语，况弥陀、释迦、六方诸佛，岂有妄语？此而不信，真不可救！故须先生深信，勿起疑惑。”[22]有了信，还必须发愿，也就是愿生彼国。因此，往生净土，仰仗阿弥陀佛的慈光摄受，还要众生自己发愿。假使自己没有出离心，不愿接受阿弥陀佛的本愿功德，那佛也是没有办法的。《持名念佛历九品净四土说》言：“云何为愿？一切时中，厌恶娑婆生死之苦，欣慕净土菩提之乐，随有所作，若善若恶，善则回向求生，恶则忏悔求生，更无二志，是名为愿。”[23]
　　信愿是往生净土的必要条件，但行持则更重要。往生净土的主行就是称念“南无阿弥陀佛”。《持名念佛历九品净四土说》言：“信愿既具，则念佛方为正行；改恶修善，皆为助行。随功力之深浅，以分九品四土，纤毫不滥。只须自己检察，不必旁问他人。”[24]所以，净土法门的修行，要在深信切愿的基础上，渴仰弥陀本愿的摄受中去念，才能与阿弥陀佛的慈悲愿力相应，才能往生净土。

　　3、本愿念佛与一念往生
　　阿弥陀佛的本愿，是要成就依正庄严的佛国净土，让十方世界的众生都可以往生到那里，修学佛法。《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷上说：“令我后作佛时，于八方上下诸无央数佛中最尊，智慧勇猛，头中光明，如佛光明焰照无极，所居国土，自然七宝，极自软好。令我后作佛时，教授名字皆闻，八方上下无央数佛国，莫不闻知我名字者。诸无央数天人民，及蜎飞蠕动之类，诸来生我国者，悉皆令作菩萨、阿罗汉，无央数都胜诸佛国。”[25]从阿弥陀佛的这一根本意愿可看出他的特胜及佛国净土的庄严。怎样才能往生极乐净土呢？称名念佛、观相念佛、观想念佛、实相念佛等皆可以往生。但条件是：“一心不乱”[26]、“心不颠倒”[27]、“不可以少善根福德因缘得生彼国”等[28]。
但是，《无量寿经》第十八愿：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆，诽谤正法。”[29]这正是信仰阿弥陀佛本愿力的功德，十念即可往生的证明。接着《无量寿经》又有这样的说明：“设有众生闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。”[30]至此，往生净土的条件已降格为一念往生，成为本愿念佛的一大特色。

　　4、自力解脱与他力往生
　　释尊本教的解脱观是以自力为主的，如《长阿含·游行经》云：“自依止，法依止，莫异依止。”[31]即是说明佛弟子的修行应自己依法而行，即可得到解脱，也就是通常人们说的“各人生死各人了”。即以佛陀本身来说，他也无法代替自己的亲人了生死，而只能告诉他们解脱的方法。但是肯定自力，并不排除他力加持的真实存在，依靠自他二力的展转增上，才能获得佛法的究竟利益。如归依三宝，即依三宝的加持力而离恶向善；即使是声闻弟子，也需要有佛陀的摄受力。因此，我们不能否定他力的真实存在。可是，这其中有一个关键的问题是，自己有没有信心与能力接受他力的加持。譬如一个身体极度衰弱的人，即使给他输入高能量的血红蛋白，仍旧是回天乏力。若是身体素质好的病人，即使滴入少许的生理盐水，也可增强或延长他的生命。
　　称念阿弥陀佛，依佛力而往生，即是他力。但若不知不行，那也不得往生。所以，阿弥陀佛的净土法门，实蕴含自他二力的相合，才能得以往生极乐。后起的净土法门，特别重视他力，以致传出鹦鹉学会了念阿弥陀佛，也往生西方净土，这能符合信愿念佛而得往生的本义吗？他力念佛法门，龙树菩萨称之为易行道。如《十住毗婆沙论·易行品》说：“诸佛所说有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之！”“汝言阿惟越致地，是法甚难，久乃可得；若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说！汝愿必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道，有难有易；陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行，疾至阿惟越致者。如偈说……若人疾欲至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。”[32]由此可知，易行道的念佛法门，是特为心性怯弱的众生而施设的他力法门。但若把念佛称为“横出三界”的唯一法门，实有违于佛陀方便巧说的本义。所以，他力的净土法门，确是容易修行的，容易修行的并不就代表是容易成佛的，这一点修学净土法门的人应特别引起注意！

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三、对净土的再解读　　1、西方净土与净心往生
　　净土是理想的世界，是相对于娑婆世界的秽恶不净而说的。在净土的思想中，一切都呈现出至善圆满而又清净庄严的景象。土地是平坦的，没有山陵丘阜及江河大海，更没有荆棘沙砾。自然景观也同样是富丽堂皇，七宝行树的齐整，八功德水的净洁，就连飞鸟也都在演说诸法。在生活方面更是衣食住行随心所欲，不必为生产与消费发愁，因为一切都是现成的。如此种种美妙的世界怎不令人神往呢？所以，求生西方净土成为学佛者的一大愿望。
　　然而，净土的实现不能离却人间的正行；同样的，净土的往生也只有在净心的基础上才有把握。《维摩经·方便品》云：“若菩萨欲得生净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”[33]由此可知，净土是内心净化而呈现的清净庄严，往生也同样是：“观方知彼去，去者不至方。”[34]《般舟三昧经》云：“佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处（三界）意所作耳。（随）我所念即见，心作佛，心自见（心），心是佛，心（是如来）佛，心是我身，（我）心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为痴，心无想是涅槃。是法无可著者，（皆念所为）；设使念，为空耳，无所有也。……偈言：心者不自知，有心不见心；心起想则痴，无心是涅槃。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想愿。”[35]因此，西方净土的往生不外乎“唯心净土，自性弥陀”[36]，“生者决定生，去者实不去”[37]。

　　2、西方净土与中国佛教
　　应当说西方净土的信仰，是在中国才广泛地流行起来，进而影响到整个佛教的发展。东晋慧远大师结社念佛是为中国净土宗之嚆矢，慧远大师的净土思想和修持方法是以念佛三昧自力往生西方为重心的，到了昙鸾则力主乘佛愿力而往生净土，提倡一心专念阿弥陀佛便可往生极乐国土的思想。隋唐时期，《无量寿经》、《观无量寿经》等净土典籍引起了教内热烈的讨论，疏、钞、演秘等关于净土的论典不断传出，持名念佛在善导大师的极力倡导下，“家家弥陀佛”，几成当时净土法门流行的写照。宋永明延寿原为法眼宗禅师，后倡行禅净双修的念佛思想。《念佛四料简偈》更准确地表达了此一思想：“有禅无净土，十人九蹉跎，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”[38]禅净双修的念佛思想，对后世影响很大。明代四大高僧云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭等皆以念佛即禅观而为修行净土的不二法门。近代之印光大师则主张：“但以信愿持佛名号，如子忆母，常时无间，迨至临终，感应道交，仗佛慈力，带业往生，末世众生，唯此是赖。”[39]对于业重障深的末法众生来说，唯有仰仗弥陀慈光的接引，才能带业往生，这是净土法门在近代中国佛教史上的又一新的适应。从净土法门在中国的开展及演变可以看出，简单易行的方便道，是怎样地契合中国人的根性。
　　3、注重净土的人间性
　　千百年来，净土法门的修行者，每以信愿持名、往生他方世界为学佛的最终目的。因此，对于现实人间的苦痛表示出极大的厌离心，从而使“净佛国土，成就众生”的菩萨道，隐没不彰。然而，净土的真义决不仅限于往生，净土也只有在净化身心的基础上才变得更有意义、更有价值。所以，提倡净土又不废弃人间的五戒、十善业道等行，也就是万善同归的净土，才契合于佛法的本义。印光大师对修学净土法门的人曾作过这样的开示：“第一须要敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行。第二须具真信切愿，持佛名号，不使名利及人天福报之心稍萌，则可谓德净。即维摩所谓：欲生净土，当净其心，随其心净，则佛土净。心有污秽，何能生净土乎？”[40]由此可知，往生净土的首要条件是人格的完善，假使连做人的根本都不能遵行，那么谈往生净土实有自欺欺人之嫌疑。

　　人间是丑陋的，却又是难得的，只要用佛法的智慧和慈悲，不断地净化社会、净化身心，人间也可成为净土，这点是确确实实的，因为“心净佛土净，心净众生净，佛门无量义，一以净为本。”[41]只有从人间的正行入手，才能达到净土的圆成。但是，“中国净土宗，发展得非常特别。但知发愿往生，求生净土，而净土从何而来，一向少加留意。一般都以为，有阿弥陀佛，有佛就有净土，而不知阿弥陀佛，并不是发愿往生而得净土的。大乘经中，处处都说庄严净土，即菩萨在因地修行时，修无量功德，去庄严国土，到成佛时而圆满成就。现在只听说往生净土，而不听说庄严净土，岂非是偏向了！一切菩萨在修行的过程中，必然的‘摄受大愿无边净土’，《大般若经》说：以种种世界，种种清净，综合为最极清净最极圆满的世界；菩萨发愿修行去实现他。一切大乘经如此说，如弥陀净土，就是这样的好例。《无量寿佛经》说：阿弥陀佛过去为法藏比丘时，有世自在王佛为他说二百一十亿的净土相。法藏听了这各式各样的不同净土，就发大愿，要实现一最清净最圆满的净土。一切菩萨无不如此，所以说‘摄受大愿无边净土’；这是菩萨行必备的内容。菩萨的所以摄取净土：一、一切诸佛成就清净庄严净土，菩萨发心学佛，当然也要实现佛那样的净土。二、为什么要实现此净土？不是为自己受用着想，而是为了教化众生。有净土，就可依净土摄化众生；摄引了众生，即可共同的实现净土。摄取净土以摄化众生，这是净土的要义；净土是从为利益众生而庄严所成，不是从自己想安乐而得来的。”[42]
　　4、万善同归之净土
　　持名念佛的净土法门，虽以往生不退成佛为目的，但“不可以少善根福德因缘往生彼国”是条件。所以修学净土法门的行人，应不以只持一句圣号为所作已办，尚需培植深厚的善根，增长种种福德，如《观无量寿经》云：“欲生彼国者，当修三福。一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。”[43]《十住毗婆沙论》也说：“欲得阿鞞跋致（不退转）地者，非但持名忆念礼拜而已。”[44]由此可知，求生极乐净土，不是只凭受持一句名号就可以了。在修持净土法门时首先要着重净土的正因，要知道甚深广大的般若道是难行的，但难行的却又是菩萨修学佛法的正常道。若自己觉得心性怯弱，不堪修习人间的菩萨大行，那么，简单易行的方便道，也确实是善巧的修学法门。可是，一定要多集善法，多修净业，往生才是千稳万当。