我在扫树叶-叶的掉落是风的追逐还是树的不挽留-一花一世界-一叶一如来～～风起云涌

晴宗

真正的幸福来自于内心，不能以金钱、权力、荣耀以及征服来衡量，如果以强迫等非法手段获取或误用，乃至以执著的态度来看待这些世间之物，它们就会成为占有者痛苦和悲伤的根源。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ——那烂陀

　　 谛(sacca)就是真实之理，其梵语为satya，意为无可争辩之事实。
　　 根据佛教，与众生有关的谛理有四。(1)
　　 在《边际经》中，佛说：
　　 “于此六尺长之身，及其思想相思惟，我说世界、世界之始、世界之灭，及导致世界之灭的原因。”(2)
　　 —在这独特短文中，世界(loka)意指苦。
　　 这段意味深远的经文讲的就是佛的如实智见的四圣谛。无论佛陀应世与否，此谛恒存不变。佛陀向这迷妄的世界揭示了此真谛。它们不随时间的改变而改变，因为它们是恒常之理。佛陀没有得到任何人的帮助，独自觉悟此真谛。他自己说：“它们是前所末闻之法。”

　　 因此，“佛教是印度教的自然发展”这一说法是毫无道理的。
　　 我们虽然要承认。有些基础学说通用于两方，但这只不过是因为这些学说共同存在于恒常理法之中。
　　 这些真理在巴利文中称之为圣谛(ariyasaccani)。之所以这样，那是因为，它们是由最伟大的圣者(ariya)，远离情欲的佛陀发现的。
　　 第一谛说的是苦(dukkha)，在英文中，因缺少相应的等同词，被诠释为痛苦，伤恼。dukkha(苦)的感觉意为难以忍受(du＝难，kha＝忍)，作为一个抽象的真理，dukkha(苦)为du(可恶)和kha(空)之意。世界以苦为支点，故可恶；世界无任何实体，故为空。
　　 因此dukkha(苦)有可恶之空的意思。

　　 凡夫只看到事物的表面，圣者如实知见事物的本质。对圣者来说，有生皆苦。在此被虚幻之乐蒙蔽的人类世界上，圣者找不到任何真正的快乐。物质享受只不过是对某些欲望的满足而已。贪求之物一旦到手即产生厌恶。欲望永远得不到满足。
　　 一切有情皆有生(jati)，有生则有老(jara)，病(vyadhi)以及最后的死(marana)，没有一人能幸免于此四种不可逃避的痛苦。
　　 希望受到挫折也是苦。我们不希望同所憎恶的人和事相聚，也不希望与所喜爱的人或事相离。但是，我们不能常常如愿以偿。我们不期待或欲求之人之物却往往不招自来。有时候，这些意想不到，非喜好之境变得如此的忍无可忍，使人痛苦不堪。脆弱无知之人只好自杀，好象如此这般，一切问题都会迎刃而解。

　　 真正的幸福来自于内心，不能以金钱、权力、荣耀以及征服来衡量，如果以强迫等非法手段获取或误用，乃至以执著的态度来看待这些世间之物，它们就会成为占有者痛苦和悲伤的根源。
　　 通常说来，感观享受是凡夫俗子最大而且仅有的快乐。毫无疑问，对这些迁流不定的物质快感的期待、满足和回忆会给人带来一种短暂的快乐，但是它们都是迷幻不实的假象。根据佛陀，无著(viragata)或超越物质享受更为快乐。
　　 简而言之，五蕴之身即是苦之因。

　　 我们应该谨慎地分析和验证第一苦谛。此谛依有情众生及其生命的各个方面而建立。这种检验使人恰如其分地了解真正的自己。
　　 苦之因为贪或执著，这就是第二圣谛。
　　 《法句经》入第二百一十六偈言：
　　 欲生优，欲生怖，尽离欲，无忧更无怖。
　　 这种贪欲是一强大的潜在心力，它是绝大多数生命痛苦的主要根源。正是这种大小不一的贪欲引导众生往复轮回于此婆婆世界，迫使众生执著于生命的一切形式。

　　 获证一来圣果(sakadagami)，贪的粗显形式得以消减，在获得不还圣果(anagami)时完全根除，达证阿罗汉(arahant)才能断灭贪的细微形式。

　　 只有修习佛陀所宣说的中道，才能根除苦和贪，从而达到涅槃至乐。
　　 第三圣谛就是苦的彻底终结，即涅槃，为佛教的至高理想。涅槃是由全面消除所有形式的贪欲而实现。
　　 抛弃一切对外部世界的内在执著，众生以法眼而见涅槃。(3)
　　 此圣谛必须通过修习八正道，即第四圣谛而了证。此无上圣道是通向涅槃的唯一捷径。它避开两个极端，即削弱智力的极端自我苦行，以及阻碍道德发展的极端自我享受。

晴宗

八正道：
　　 1．正见--samma ditthi
　　 2．正思维--samma samkappa
　　 3．正语--saSamma vaca
　　 4．正业--samma kammanta
　　 5．正命--samma ajiva
　　 6．正精进--samma vayama
　　 7．正念--samma sati
　　 8．正定--samma samadhi
　　 1．正见即对四圣谛的正确知见。换句话说，就是对自己的如实了知。正如《边际经》所讲，此谛理与人的六尺之驱相关。
　　 佛教的关键就是此正见。
　　 2．了了分明的正确知见导致清晰思维。因此八正道之二就是正思维。正确的意志，或正确的志趣都没有能真正表达巴利文原意(samma--samkappa)，正确的意念或正确的观念也许更切原意，正思维可能是最合原意的等同词了。
　　 由于缺乏更好的诠释词语，samkappa可以被称作为最初效应(寻)的心智境界(vitakka)，这一重要的精神境界消除错误的观点和思想．促使其它附属道德达至究竟。
　　 人的思维能玷污或纯净自身，人的思维塑造了个人的品质，驾驭一个人的命运。善思维趋于使一个人高尚。同样的，恶思维导致一个人的堕落。有时候，一个念头大可摧毁整个世界。
　　 正思维起着双重作用，即去除染思维，发展净思维。与此特殊关系，正思维有三：
　　 (1)Nekkhamma--舍离世间之乐或自私，对治执著、自私或占有。
　　 (2)Avyapada--慈、善、仁爱，对治嗔、憎或恼恨。
　　 (3)Avihimsa--无害、悲悯、对治残忍或无情。
　　 这些善恶的能量贮藏于一切众生之中，只要我们还是凡夫俗子，在任何一个意想不到的时刻，这些染恶之力就会以惊人的力量显露出来，一旦被全部铲除，即得阿罗汉果，此人的意识之流得以圆满清净。
　　 在此迷妄世界中，执著和嗔恨，再加上无知是一切罪恶存在的主要原因。“贪欲是整个世界的敌人。由于贪欲一切罪恶得以接近有情众生。当此贪欲受到某种因素的阻碍时，它就转化为强烈的忿恨。”
　　 一个人不是执爱悦人的外界，就是厌离可恶之物。由于爱执，人们沉溺于物质享受，想方设法满足自己的欲望。由于嗔恨，人们回避可恶之物，甚至不惜毁灭它们，因为它们的存在就会引起恼怒。一旦人们因内在的如实之智抛弃了自我，那么贪执和嗔恨就会自然消亡。

晴宗

《法句经》第二百五十一偈言：
　　 无火如贪欲，无执如嗔恚，无网如愚痴，无河如爱欲
　　 (1)、Nekkhamma，在攀登精神阶梯的过程中，人们一步一步地放弃对物质快乐的粗细执着，正如成长的小孩逐渐丢开漂亮的玩具。作为小孩．他们不能被要求具备成人的理解力，他们也不可能完全相信短暂快乐的无益。成熟后。他们开始明白了事物的真相，因而自觉自愿地扔掉他们的玩具。当一个精神探求者，精进不息地修习禅定和静虑．不断向上奋进时，他认识到追求低下的物质享受的无益，以及抛弃它们之后而获得的幸福、圆满无著之法。“于此世界，无著为乐，超越一切感观乐趣亦为乐”，这是佛陀最早教法之一。
　　 (2)、Avyapada，另外一种最难控制的感情就是恼怒、厌恶、憎恚和嗔恨。这就是巴利语所统称的。它吞噬着发火者本人。同时也毁灭他人。巴利语Avyapada原意为非恶意，它同对一切众生无有分别之心，完美至上的慈爱和善念(metta．梵语maitri)相对。满心流溢着慈爱的人不可能对任何人怀恨在心，正如母亲看待孩子如同自己一样，且不惜自己的生命加以保护。精神道路的探索者追随中道，慈爱为本，自他平等。佛教的慈爱包容一切众生，动物也为其所摄。
　　 (3)、Avihimsa或karuna．无害或悲悯为正思维的第三种也是最后一种形式。
　　 悲悯是一甜蜜美德。她使高尚者的慈爱之心为他人的痛苦而颤抖。同佛教的慈爱一样，佛教的悲悯也是广阔无限的，它不局限于同一宗教徒，同一民族，同一人类。有限的同情不是真正的悲悯。
　　 悲悯之人象花一样温柔，他无法忍受他人的痛苦。有时为了减轻他人的痛苦，他甚至会牺牲自己的生命。每一个本生故事都很清楚的表明，菩萨致力于帮助痛苦和不幸之人，尽全力使他们得到幸福。
　　 慈爱母亲的身口意总是旨在解救她生病孩子的痛苦。而悲悯就有这样的特征，它具有难以忍耐他人受苦受难的属性，它的体现形式为彻底的无暴力和无伤害，那就是悲悯者表现出绝对的非暴力和无伤害。痛苦之人孤独无助的情景是实践悲悯的最好助缘。悲悯的至上圆满就是消除一切形式的残酷，悲悯的直接敌人就是残忍无情，它的间接敌人就是一般的忧伤。
　　 佛教的慈爱对贫者或富者都有感召力；因为佛法教导信徒要提高低贱者，帮助穷困者、需求者和不幸者，照顾病者，安慰痛失亲人者，同情罪恶者，启迪无知者。
　　 悲悯是出家在家佛教徒的根本原则。
　　 阿度斯黑克勒在谈到佛教的无害时写道：
　　 “印度的和平主义在佛法中得以彻底表现。佛教教导人们以无害对待一切有情。它甚至禁止在家信徒参与制造买卖武器，生产毒品和酒类产品，战争或屠杀动物等事。”
　　 佛陀这样劝诫他的弟子：
　　 “于此，诸比丘，无论他人怎样谈论你，有理无理，正当非正当，礼貌或野蛮，理智或愚蠢，善意或恶意，诸比丘，你必须如此自我修习：我们的心应保持平静，绝不口出恶言，心中常存慈悲，不养恶念，以永不沉落的慈爱心流摄护每一个人，由此而推进、我们应以持久、广大、无边、无量、无嗔、无憎的慈爱照耀大千世界。”
　　 摆脱了自私欲望，嗔恨，残忍之人的生活圆满安乐。他们的内心流溢着无我、慈悲的精神。
　　 这对自己和他人都实在是一可喜可贺之事。
　　 3．由正思惟而产生正语，去除谎言、谤言、恶语和绮语。
　　 致力于铲除自私贪欲之人，不可能为了任何自私目的或意图而放纵于谎言或毁谤。他诚实，信得过，不断发现他人的善美，而不是欺骗、诽谤、谴责或分裂其同事者。无害之心生慈爱，不可能引发首先贬低自己的品德，然后又伤害他人的恶语。他所说之言不但真实可靠，甜蜜动听，而且有善益，有意义。
　　 4．接下来就是正业，戒除杀、盗和邪淫。
　　 此三种恶业是由贪欲、嘻恨和无明而产生。当精神探求者的思想逐步消除了这些因素时，染污习俗则得不到显现。他将不会以任何借口进行杀盗。心灵的纯洁将使他过着清净的生活。
　　 5．身口意三业清净之后，一个精神追求的在家居士将致力于净化自己的生活，远离五种生活方式，即贩买武器、贩买人口、出售肉食--旨在屠杀饲养的动物，买卖酒类和毒品。
　　 虚伪之行被认为是出家人的邪命。
　　 严格的来讲，从阿毗达磨的角度说，正语、正业、正命是指三戒(virati)，而非相对应的善德。
　　 6．正精进包括四个方面：
　　 已生之恶令消除，未生之恶令不生；未生之善令生起，已生之善令增长。
　　 在八正道中，正精进占很重要的位置。只有通过自己的不断努力，而不是仅仅地皈依他人，或供奉祭祀，一个人才能得到解脱。
　　 一个人身上有罪恶的垃圾堆，亦有善德的贮藏所。通过努力，他清除了垃圾，培植了善德。
　　 7．正念是对身，受，思，意根进行不停的意念。
　　 对此四事的意念趋于消除欲望，以及所谓的快乐、恒常、不死之我等错误概念。
　　 8．正精进和正念导引正定，即制心一处。
　　 以渗透智观，一心不乱作为一种强大的助力，使人如理知见事物实相。
　　 于此八正道中，第一二合为智慧(panna)，三四五为戒(sila)，最后三个为定(samadhi)。
　　 戒：正语
　　　　 正业
　　　　 正命
　　 定：正精进
　　　　 正念
　　　　 正定
　　 慧：正见
　　 正思维　
　　 根据修习次第，戒定慧为修道的三个阶段。
　　 严格来说，从圆满方面讲，这些构成八正道的因素，意味着八种心智素质(cetasika)．它们共同存在于旨在趋证涅槃的四种圣意识(lokuttara)中。
　　 它们分别是慧根(panindriya)，寻(vitakka)．三戒(virati)，精进(virya)，念(sati)，制心一处(ekaggata)。
　　 所有这些代表了解脱的追寻者努力进取解脱的心态。

　　 ［注］
　　 (1)见第六章。
　　 (2)《相应部》，第一品，第62页，参照英译《相应部》，第一品，第86页。
　　 (3)见第33，34章。

晴宗

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晴宗

在佛陀的教法中，四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑（今印度沙納特地方），向他的老同修－五苦行者作第一次說法時，所講的就是這個。這次說法的原文尚在，其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中，有無數的地方，都是反覆闡明四諦的，解釋得很詳細，解釋的方法也不同。如果利用這种資料和注疏來研究四聖諦，便不難根据原典，對佛教的要義，作一個相當完善而正确的闡釋。

四聖諦是：
（一）苦諦。
（二）集諦：苦之生起或苦之根源。
（三）滅諦：苦之止息。
（四）道諦：導致苦之止息的途徑。

第一聖諦－－苦諦
幾乎所有的學者，（在英文著作里）都將第一聖諦譯成“苦難聖諦（ The Noble　Truth of Suffering）”，并且將它的意義解釋為：“根据佛教，生命除了苦難與哀痛之外，別無他物。”這种翻譯及釋義极難令人滿意，而且易致誤會。就因為這种狹義、粗疏而草率的翻譯，以及膚淺的闡釋，才使得許多人發生錯覺，以為佛教是悲觀的。

先說，佛教是既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它怎么樣，毋宁說它是“實觀”的。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物，既不誑騙你，使你在一個愚人的樂園中，醉生夢死的度過一生；也不以各种虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇、折磨你。它只是客觀而正确地告訴你：你是什么？你周圍的世界又是什么？并為你指出走向十足自由、和平、宁靜與快樂的途徑。
有的醫生會過份夸大病情，對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病，不需要治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的，后者為樂觀的。兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生，卻能把症候診斷得很正确；他了解疾病的原因與性質，很清楚地看到這种病可以治愈，而且果敢地采取治療措施，因而救了病人一命。佛就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾患的，有智慧而且合乎科學的科學的醫師（藥師佛）（此藥師佛并非大乘經中之東方淨土藥師佛。----張澄基注）

巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，誠然有“苦難”、“痛苦”、“憂悲”、“苦惱”等意義，而與 Sukha一字之具有“快樂”、“舒适”、“安逸”等意義相反。但用在第一聖諦上時，它代表了佛對人生宇宙的看法，包含有更深的哲學意義，它所詮釋的范疇也大大地擴充了。不可否認的，第一聖諦的“苦”，顯然含有通常的“苦難”意義在內，但是它還包含更深的意念，如“缺陷”、“無常”、“空”、“無實”等。因此，要找一個（英文）字而具有第一聖諦“苦”（Dukkha）的全部概念，是很困難的事。所以，（在英文里）這個字最好不翻，以免輕易將它譯為“苦難”或“痛苦”，反到令人生起不合适而錯誤的意念。

佛說世間有苦難，并不是否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比丘都可以有各种物質和精神的樂趣。在巴利經藏中，五部原典之一的《增支部經》，就有一張列舉各种快樂的清單。例如：家庭生活之樂、五欲之樂、厭离之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。可是這一切都包含在“苦”中。甚至由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態，其中了無通常所謂“苦難”的蹤影，可稱是無染的樂受的各种禪定境界，以及不苦不樂只有純粹舍支與一心支的禪定境界，像這种非常高超的精神境界，也都包含在“苦”中。在《中部經》（也是巴利文經藏中五部原典之一）里有一部經，佛先贊嘆禪定之樂，后接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。請注意這里明明白白地標出一個“苦”字。這“苦”并不是通常所謂的苦難，而是“無常即是苦”。

佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：
（一）欲樂的對象與欲樂的享受。
（二）欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。
（三）從欲樂得解脫。當你看見一個愉快迷人而美麗的人儿時，你喜歡他（她），被他（她）所吸引。你樂于一再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受，是經驗上的一項事實。但是這种享受不會長久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不長久一樣。情況改變時，你不能再見到那人；失去了這份享受，你就變得憂郁，也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是（欲樂）惡的、不如意與危險的一面；這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著，完全抱一种超然的態度，那就是自在、解脫。一切生命中的享受，都不离這三件事。

從這一點上，可以很明顯地看出，這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀地去了解人生，不可不計及生活中的樂趣、痛苦憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣，才可能得到真正的解脫。關于這個問題，佛說：
“比丘們啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲樂的時候，以客觀的態度，了了分明這是享受；在欲樂的享受不能如意時，客觀地了知這是不如意的；在從欲樂得解脫時，客觀地了知這是解脫；他們就不可能确實而完全地了解感官享受的欲求。但是，比丘們啊！任何梵志出家人，如果能客觀地了知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如意、從欲樂得解脫為解脫，他們就可能确實而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他們也就可以以此教導旁人，而受教遵行的人，也就能夠完全了解感官享受的欲求（之究竟）。”

晴宗

“苦”的觀念可從三方面去審察：
（一）一般苦難的苦（苦苦）。
（二）由變易而生的苦（坏苦）。
（三）由因緣和合（條件具備）而生起的苦（行苦）。

人生的各种苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別离、求不得、憂、悲、哀傷......凡此种种身心苦楚，為世人所公認苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦（苦苦）中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的、不永恒的、遲早要改變的。它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。這种變遷都包括在變易的苦（坏苦）中。

以上所述兩种苦并不難了解，也不會有人對此持什么异議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾所熟知，因為它們是我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。但是第三种由因緣和合生起的苦（行苦），卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一面。要了解它，必須先將我們所認為“眾生”、“個人”及“我”的觀念作一番分析闡釋。

根据佛教哲學，所謂“眾生”、“個人”及“我”，只是經常在變動著的物質與精神力量或能力的綜合。這种組合可以分成五類，或稱五蘊。佛說：“簡言之，這五類能執著的組合体（五取蘊）就是苦。”在別的經中，他更明白地以五取蘊作為苦的界說。他說：“比丘們啊！什么是苦呢？應該說它就是五种能執著的組合体（五取蘊）。”于此，必須要明白了知的就是：苦與五蘊并不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對于构成所謂“眾生”的五蘊，稍為有點概念之后，對于這一點當有更進一步的了解。現在且說這五蘊是那些東西。

第一是物質的組合之類----色蘊。 在這色蘊之中，包括有傳統的四大种性，就是堅性（地）、濕性（水）、暖性（火）與動性（風），以及四大的衍生物。這些衍生物包括我們的五种感覺器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中與它們相應的對象（塵），也就是色、聲、香、味、触等。尚有某种思想、意念或觀念為我們精神活動的對象者（法塵）。因此，色蘊包括了整個物質的領域，在內和在外的都算。

第二是感覺組合之類----受蘊。 這一蘊包括我們身心器官與外界接触到的所有感覺：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的。這些感覺可分六种：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與触塵、意根（佛教哲學中的第六識）與法塵（思想與意念）等相接而生的感覺。也就是說，我們身心的一切感受，都包括在此蘊之中。

在這里，對于佛教哲學中“意”之一字的涵義，似有略作解釋的必要。“意”并不是與物質相對的精神，這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神，像別的宗教與哲學体系中所承認者。這一點尤須牢記在心。“意”只不過是一個器官或官能，與眼耳一般。它像別的官能一樣，可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛煉六种官能的价值。眼的官能與“意”的官能之不同處，在于前者所感覺的是顏色及形態的世界，而后者所感覺的則是各种意象、思想等心靈活動的對象（心所有法）的世界。我們以不同感官，感受世間不同領域的事物。我們不能听見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以听見聲音。

以我們的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全体。意念和思想怎么樣呢？它們也是世界的一部份，但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺，只能用另一种官能----“意根”來体會。意念與思想，并不是與其它五种肉体官能所能經驗到的世界無關。事實上，它們是建立于色身經驗之上，而依之為移轉的。因此，生來盲目的人，不可能有色彩的意念，僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬，而得到某种程度的色的概念。所以，构成一部份世界的意念和思想，雖在意根內形成，它們卻是由色身的經驗所產生，而受其限制。因此，意根也被認為是一個感覺的器官或官能，和眼根、耳根一樣。

第三是識別組合之類----想蘊。 與受蘊一樣，想蘊也有六种，與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣，是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各种身心活動的對象。

第四是心所組合之類----行蘊。 這一類包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的“業”，也屬于這一蘊。佛親自為業所立的界說，應該牢記不忘：“比丘們啊！我叫作業的就是意志（思）。先有了決意，才經由身、口、意發為行動。”思（Volition）就是“心的造作、心志的活動。它的功能，就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動”。和受、想二蘊一樣，行蘊也有六种，內與六根、外與六塵相聯接。可是，受與想不是意志的活動，不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、胜解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、慢、身見等，才能產生業果。在行蘊中，像這樣的心志活動（心所有法），共有五十二种。

第五是知覺組合之類----識蘊。 知覺（識）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一為基本，以及和它相應的六塵（色、聲、香、味、触、法）之一為對象而生的反應。例如，眼識即以眼根為基本，而以可見的形態為對象而生起。意識（末那）是以意根為基本，而以心所有法（即意念、思想等）為對象而生起。所以，識也與其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣，識也分六种，與內六根和外六塵相攸關。

識并不能辨認事物，這點必須明白了解。它只是一种知覺，對于某一事物的存在的察覺。眼睛接触一种顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一种顏色存在，并不認識它是藍色。在這階段，尚沒有認識。認出它是藍色的，是想蘊（前面討論過的第三蘊）。“眼識”是一個哲學名詞。它所表詮的意念，與普通“看”字所表達的一樣。看的意思，并不就是認識。（譯者按：所謂視而不見也）。其它各識，亦复如是。

在這里必須重覆說明的就是：根据佛教哲學，世間并無永恒不變而與物質對立的精神，可以被視為“自我”、“靈魂”或“個我”者。“識”也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調，因為有一种錯誤的觀念，以為“識”是一种“自我”或“靈魂”，在一人一生中為持續不變的實質。這种觀念，自最早的時候起直到如今，始終為人所固執不舍。

佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：“輪轉飄泊的乃是同一不變的識。”佛問他，他所謂的識是指什么？嗏帝給佛的是一個典型的答案：“它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。”世尊就訓誡他說：“你這愚蠢的人啊！你听見過我對誰這樣說法呀？我沒有用种种方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？”接著佛就詳細為他解釋識蘊：“識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與触塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。”

接著，佛更進一步以譬喻作解釋：“火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。”

晴宗

大注疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：“因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火并不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭； 而且只在眼根、色塵、光與作意（注意） 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識并不跳到耳根等處去，而變成耳識等等 ...... 。”

佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能离此四蘊而獨存。他說：“識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在，并且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便 ...... 而存在，以想為方便 ...... 而存在；以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在，并且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。

“如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。”
很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做“眾生”、“個人”或“我”的，只是為這五蘊的綜合体所取的一個方便的名字或標簽而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。“凡是無常的，即是苦。”這就是佛說：“簡單地說，五取蘊即是苦”的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合体的成份----譯者注）就不再相同。在這种關系里，甲并不等于甲。它們是一股剎那的生滅之流。
“梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。”

佛這樣地告訴羅吒波羅：“世間遷流不息，無有恒常。”
在一連串的因果關系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的條件。其中，并沒有不變的實体。它們的幕后，并沒有可以叫做“永恒的自我（神我）”、“個性”或真正可以叫做“我”的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的“我”。但是這五种精神與肉体的“蘊”，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的机器，因而產生了“我”的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一种心所有法，也就是前文剛談過的五十二种心所法之一的身見----薩迦耶見。

這五蘊和合之身，通俗稱為“眾生”之物，就是“苦”的本身。在五蘊的幕后，再沒有其它的“眾生”和“我”在那里承當這“苦”。就如覺音所說的：
“僅有苦難存在，卻找不到受苦者。事跡是有的，卻找不到行事之人。”

在活動的后面，并沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講“生命是活動的”這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動并不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。于此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。

現在可以提出“生命有沒有起源”的問題了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫异。但是，如果你問他：“什么是上帝的起源？”他會毫不猶豫地答覆：“上帝沒有起源。”而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：“比丘們啊！這相續不斷的輪回，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所蒙蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。”談到生死相續的主因----無明的時候，佛說：“無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。”因此，也不可能說在某一個确定的起點之前，世間沒有生命。

簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦，是极為重要的。因為佛說：“凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。”

有些人以為這將使得佛教徒的生活憂郁而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是宁靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑郁不樂。與佛同時的人，將他描述為“經常微笑著。”在佛教的繪畫與塑像里，佛的容顏，永遠是快樂、宁靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。佛教藝術和建筑，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生宁靜安詳的喜悅气氛。

雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而郁郁寡歡，也不應為它生嗔而失去耐性。照佛教的說法，嗔或恨是人生首惡之一。嗔是“對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。”它的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，并不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困扰，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然后以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以　除它。

有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。?薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們“歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、宁靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。”國王又說，他相信這种健全的气質是因為“這些可敬的人，一定都已親身証道世尊所說法的重大而圓滿的意義。”

佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、郁悶等心理狀態，認為這些都是体証真理的障礙。在另一方面，尤須記得“喜”是七覺支之一，為証見涅?所必須培養的一种主要德性。

晴宗

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晴宗

第二聖諦──集諦，就是關于苦之生起或根源的真諦。這一聖諦最通俗而為人所熟知的界說，在巴利文原典中許多地方都可見到。

“苦的根源，就是‘渴（愛）’。它造成‘來世’與‘后有’；與強烈的貪欲相纏結，隨地隨處拾取新歡。這‘渴（愛）’有三：(一)感官享受的渴求（欲愛）；(二)生與存的渴求（有愛）；(三)不再存在的渴求（無有愛）。”

這以各种形式表現的“渴求”、欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因，因為按佛法說，一切都是相對的、相互依存的。這苦之根源的渴（愛），也是依其他的條件而生起的。這條件就是受，而受又依触而生起，輾轉相依，即构成所謂十二緣起。這在下文再為詳論。

由上可知，“渴（愛）”并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明顯、最直接的原因，也是最主要與最普遍的事實。因此，在巴利文原典的某些地方，集諦的定義中，除了以渴（愛）為主要原因以外，還包括了其他的煩惱不淨法。本文篇幅有限，無法詳論，只請牢記一點：這渴（愛）的核心，就是從無明生起的虛妄我見。

“渴（愛）”一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。根据佛的分析，世間一切困扰紛爭，小至家庭個人之間的口角，大至國與國間的戰爭，無不由于這自私的“渴（愛）”所引起的。從這一觀點看，一切經濟、政治、與社會的根本，都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和平，只触及問題的表面，而不能深入到根本症結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：“世人常感不足，夢寐以求，乃成為‘渴（愛）’的奴隸。”

每一個人都會承認，世間一切惡事都從自私欲生。這并不難懂。但是這“渴（愛）”如何能產生來世與后有，就不是那末容易把握的一個問題了。在這里，我們必須探討與第一聖諦的哲理相應的第二聖諦中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若干的概念。
眾生所賴以繼續生存的要件“因、緣”共有四种，叫做四食：(一)普通物質的食糧（段食）；(二)感官（包括意根）與外境的接触（触食）；(三)知覺（識食）；(四)思或意志（思食）。

四者中最后一項的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志:。它是造成生命延續的根本，以善惡等業使生命向前邁進。它就是“思”。在前面已經說明過思就是業，這就是佛自己所下的定義。關于剛才提到的“思食”，佛說：“一個人能　解思食的意義，他就能懂得三种‘渴（愛）’的意義。”可知“渴（愛）”、“思”、“思食”及“業”等名詞所表詮的，都是一樣的東西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。在构成眾生的五蘊中，它是隸屬于行蘊的。
在佛教的教義中，這是最重要的精義之一。

因此，我們必須明白記取苦之生起的原因、种子，只在苦的本身之內，而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的种子、原因，也是在苦的本身之內，而不在外。在巴利文原典里，時常可以看到一條人所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有滅。”眾生、事物、体制，凡其內在的本性是生起的、是從無到有的，其身內亦必含有自行息滅的种子。因此，苦（五蘊）之內，有它自行生起的本質，也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第三聖諦──滅諦時，還會再談到。

巴利文 Kamma和梵文 Karma（從字根 Kr 做、作而來），其字義是“活動”、“作為”。但在佛教的“業”的理論中，它具有一個特別的意義：僅指“有意的行為”，而不指有的行為。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中，“業”字決沒有“業的效應”的意思。業的效應，叫做業果或業報。

晴宗

意志（思）有相對的善或惡，如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善或惡。善業得善果，惡業得惡果。“渴（愛）”、思、業，無論善惡，其結果都能產生一种力量，一种繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡，業果也是相對的，而且是存在于輪回之內的。阿羅漢雖然也有活動與作為，卻不造業。因為他沒有虛妄我執，沒有煩惱不淨，他已不受后有。業的理論，不可與“道德的正義”或“獎善懲惡”之說混為一談。獎善懲惡與道德的正義，是以一個最高的主宰──上帝的觀念為出發點的。

上帝制造法律，君臨眾生，裁判是非。所謂“正義”一詞，意義含混。使用不當，危險甚大。假彼之名以危害人類者，實較造福為多。業的理論，就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律，與正義、獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為，一定有它的效應和結果。善業得善果，惡業得惡果。不是正義，不是任何“人”或力量對你的行為加以裁判后所施于你的獎懲，而是因為這些行為的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是：根据“業”的理論，意志行為的效果，即使在人死后，在來生仍能繼續呈現。在這里，我們必須依据佛教先解釋一下，死倒底是什么？

前文曾說明：眾生者，不過是肉体與精神力量（能）的綜合。我們叫做死的東西，只是身体机能的全部停止而已。這身体机能停止之后，是否這一切的力量與能也全部停頓了呢？佛教說：“不然！”對于生存、持續、繁衍的意志、愿力、欲望與渴愛，是一股极大的力量，大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量、最大的“能”。根据佛教，這力量并不因身体机能的活動停頓──死亡──而止息。它繼續以另一形式呈現，而造成稱為再生的后有。

現在又生起另外一個問題：如果沒有永恒不變的實体如“自我”、“神我”者，那末這個在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢？在進一步討論死后的生命之前，我們先來研究一下現生是什么？以及它如何持續？我們已經一再重复的說過，所謂生命乃是五蘊和合而成，是肉体與精神力量的綜合。這些力量時刻在變，沒有兩個相續的剎那是相同的。每一剎那，它們生起又立刻死亡。“五蘊生起、變坏、死亡的時后，比丘啊！那每一剎那，你也生起、變坏、死亡。”所以在今生一生當中，每一剎那我們都在生了又死，死了又生，而我依舊繼續存在。假使我們能夠　解，在今生中，我們沒有一個永恒不變的實体如“自我”、“神我”者，而能繼續存在，為什么我們就不能　解在身体机能的活動停頓之后，這力量仍能不假助于“自我”、“神我”而繼續存在呢？

物質的身体不再活動的時后，“能”并不隨之消失。它繼續形成另外一种形態，就是我們叫做另一生命的東西。儿童的身体與心智机能都非常嬌嫩、柔弱，可是其中卻含有成長為發育完全的成人的勢能。构成所謂眾生的身心的能，其中即含有形成新色身、并使之逐漸長成及充份發育的力量。

因為沒有永恒不滅的實体，所以并沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因而，很明顯的，也就沒有任何恒常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化而相繼不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的燈焰。（從初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一個小孩成長為六十老翁。當然的，這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；這兩者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最后一念頃，便決定了所謂下一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中，亦复如是。此一念頃便是构成下一念頃的要件。因此，從佛教的觀點看，生死的問題并不是什么大神秘。佛教徒對這問題是素不　怀的。

只是求生、求存的“渴（愛）”存在一天，生死相續的輪回，就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅槃，將它的動力“渴（愛）”切斷了，這輪回才會停止轉動。

晴宗

第三聖諦的要義是：人類可以從相續不斷的苦得解脫、獲解放、享自由。這聖諦名為苦滅聖諦，也就是涅槃。巴利文作Nibbana，但梵文的Nirvana更為人所廣知。

要想徹底　除苦的根本──渴（愛）。這在前面已經講過，所以涅槃也叫做斷愛。

你要問：可是什么是涅槃呢？為了答覆這個十分簡單而自然的問題，已有人寫了好几部書了。可惜這些書不但沒有把問題解釋清楚，反而使它們愈趨复雜。惟一合理的答案是：這問題永遠不能以語言文字充份而圓滿地答覆。因為人類的語言太貧乏了，不足以表達涅槃這种絕對真理、最終實相。語言是人類所創造以表達他們由感官與心靈所經驗到的事物與意象的。超越凡情的經驗如絕對真理者，不屬于這一范疇之內。因此，沒有任何語文足以表達這种經驗，就像魚的字匯里沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和它的朋友魚說，它剛到陸地上散步回湖。魚說：“當然你的意思是說游泳囉！”烏龜想對魚解釋陸地是堅實的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這么一樣東西。陸地一定也是液体，和它住的湖一樣；有波浪，可以在里面跳潛游泳。

語文是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實性狀。在了知真理方面，語文是不可靠而易致差錯的。所以，《楞伽經》里就說愚人執著語言文字，如大象陷于泥淖。

可是我們又不能沒有語言文字。不過如果用正面的文詞來表詮涅槃，我們立刻就會產生一項與這語詞有關的意念而執著它，結果可能與原意适相違反。因此，說到涅槃，我們大都用反面的文詞，如“斷愛”、“無為”、“止貪”、“寂滅”等。因為這樣做，似乎比較不易引起誤解。

我們再看看巴利文原典里若干涅槃的定義及說明：
“涅槃是徹底斷絕貪愛：放棄它、摒斥它、遠离它、從它得解脫。”
“一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛，离欲，寂滅，涅槃。”
“比丘們啊！什么是絕對（無為）？它就是貪的熄滅、嗔的熄滅、痴的熄滅。這個，比丘們啊！就叫做絕對。”
“羅陀啊！熄滅貪愛，就是涅槃。”

“比丘們啊！一切有為無為法中，無貪最上。就是說：遠离憍慢，斷絕渴想，根除執著，續者令斷，熄滅貪愛，离欲，寂滅，涅槃。”
佛的大弟子舍利弗回答一個游行者“什么是涅槃”的問題時，他的答覆與佛所作無為法的界說（見上）一般無二：“貪的熄滅、嗔的熄滅、痴的熄滅。”

“放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止息。”
“生死相續的止息，就是涅槃。”

此外，對于涅槃，佛又曾說：
“比丘們啊！有不生、不長的非緣生法（無為法）。如果沒有這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合的，即無從得解脫。因為有這不生、不長、非緣生法故，生的、長的、因緣和合的，才能得到解脫。”
“此中沒有地水火風四大种。長寬、粗細、善惡、名色等等觀念也一律摧破無遺。無此世間亦無他世間，無來無去亦無停留，不死不生亦無根塵。”

因為涅槃是用反面文詞所表達的，因此有許多人得到一种錯誤觀念，以為它是消极的、表現自我毀滅的。但涅槃絕不是自我的銷毀，因為根本無“我”可毀。只能說它（涅槃）所銷毀的是“我”的幻覺、“我”的錯誤意念。
把涅槃說成積极或消极，都是不對的。“消极”與“積极”本是相對的觀念，只存在于“兩立”的境界之內。這些形容詞不能應用于涅槃（絕對真理）上，因為涅槃超越兩立與相對的境界的。

反面的文詞，并不一定就代表消极的狀態。在巴利文和梵文中，“健康”一詞教做 arogya，其字義就是“無疾”，也是一個反面的名詞。但無疾并不代表消极的狀態。英文里的不死 immortal（相當于梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅槃的同義字，也是個反面名詞，但也不代表一种消极的狀態。消极价值的反面，就不消极了。涅槃另一個同義字就是解脫（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。沒有人會說解脫是消极的。但是甚至解脫一詞也有其反面的意義：解脫者乃從某种障礙得自由的意思。障礙是惡法、是反派的，而解脫卻不是反派的。因此，涅槃、解脫、絕對自在，是從一切惡得自在，從貪、嗔、痴得自在，從一切兩立的相對時、空等得自在。
涅槃即是絕對的真理，從《分別六界經》（巴利藏《中部經》第一四零經）里可以略窺其端倪。

這部极為重要的經，是佛住在一個陶工家里的時候，在一個安靜的晚上，發現弗加沙有智慧而誠懇，因而對他所說的（前文曾提到過）。這部經里有關部份的要義如次：

人由六种元素組成：堅性、濕性、暖性、動性、空與識。佛將六者予以分析，結論是六者中沒有一樣是“我的”、“我”或“我自己”。它徹底明了識如何來？如何去？愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來？如何去？由于這种了解，他即心無所著。心無所著，就成為一純粹、平等的舍心。他可將這舍心隨意升到任何高層的心靈境界，而長時間的維持此一狀態。但是他又想：
“如果我將這純淨的舍心集中于空無邊處，而生一心與彼相應，是知該處乃心所造，是有為法。如果我將此純淨舍心集中于識無邊處......于無所有處 ...... 于非有想非無想處，而生一心與彼相應，是知該等處皆是心造。”于是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相續，亦不求滅。因為他不造作，不求生存相續，亦不求斷滅故，他對世間心無執取。心無執取，則無所　礙。無所　礙故，心得澈底完全的平靜（內心的寂滅）。于是他自知：“受生已盡，清淨的生活已過完了，該做的事都已做了，已沒有余事可辦。”

佛在經歷一种愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感覺的時候，他知道這种感覺是不久長的。它即沒有纏縛他的力量。經歷這些感覺，不能使他情感激動。不論是什么樣的感受，他都能經歷而不受它的拘縛。他知道一旦軀殼朽敗，這些感覺終將歸于平靜，就像油盡燈枯一樣。

“因此，比丘們啊！有這樣賦稟的人，才是賦有絕對的智慧。因為具有滅一切苦的智識，才是絕對的聖智。
“他這筑在真理上的解脫，是不可動搖的。比丘啊！凡是虛妄不實的，都是假法。凡是真實的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有這种賦稟的人，才是賦有絕對的真理。因為絕對的聖諦就是涅槃，也是實相。”

晴宗

在另一部經里，佛毫不含糊地用真理一詞代替涅槃：“我將教你們真理，以及走向真理的道路。”在這里，真理的意義，很明确的就是代表涅槃。

什么是絕對的真理？依佛教說，絕對的真理就是：世間沒有絕對的事物。凡所有法都是相對的、緣起的、無常不永恒的；而沒有恒常不變、亙古永存的絕對的實体，諸如“自我”、“靈魂”或“神我”等，無論在身內或身外。這就是絕對的真理。雖然，在通俗言詞里，也有“反面的真理”一詞，真理卻決不是反面的。体証這真理，就是對事物的如實知見，無有無明妄想；也就是斷絕貪愛、滅苦、涅槃。在此值得記住的，就是大乘佛教“生死即涅槃”的見解。

同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全在你的看法如何──主觀或客觀。這种大乘觀點，大抵是從上座部巴利文原典中的觀念演變而來。這些觀念在我們方才短短的討論中已經提到過。

認為涅槃是絕滅貪愛的自然結果，那是錯誤的。涅槃不是任何東西的結果。如果它是一個結果，它就是由某种因緣所得的效應。那它就是緣生的，而為有條件的存在。但是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一個結果，也不是一個效應。它不是一种神秘的心靈或思想的狀態，猶如禪定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一想知道它的方法就是親見親証。有路可通涅槃，但是涅槃并不是這條路的結果。你可以沿一條小徑到達一座山，但那山卻不是那條路的結果或效應。你可以看見一道光明，但是光明并不是你目力的結果。

常有人問：涅槃之后又如何？這問題是不能成立的，因為涅槃是最終的真理。它既是最終，它之后就不能再有別的。如果涅槃之后仍有什么，那末那東西才是最終的真理，涅槃就不是了。一個名叫羅陀的比丘，曾用另一方式將這問題問佛：“涅槃的作用是什么？”這問題先假定涅槃之后仍有余事，所以要求涅槃須有作用。因此佛答稱：羅陀啊！這問題是不得要領的。修習梵行即以涅槃為其最終目的，沈潛于絕對真理之中。

若干通俗而不正确的語句，如“佛于死后入于涅槃或般涅槃”，曾引起許多對涅槃的幻想與揣測。一听說“佛入涅槃或般涅槃”，即以為涅槃是一种境界、一种領域或一個位置，其間仍有某种的存在，而以所熟知的“存在”一詞的涵義來臆測涅槃是何等樣子。這通俗的說法“佛入涅槃”在巴利文原典中，并無與它相當的詞句。所謂“佛于死后入于涅槃”，根本沒有這一說。巴利文中有 Parinibbuto 一詞用以代表佛或阿羅漢等親証涅槃者的逝去，但這字的意思并非“入于涅槃”。這字簡單的意義，只是“完全謝世”、“完全熄滅”或“圓寂”而已。因為佛或阿羅漢死后即不再受生。

另外一個問題是：佛或阿羅漢死（般涅槃）后如何？這問題是屬于不可答的問題之類（無記）。佛談到這問題時，也表示在人類的辭匯里，沒有字眼可以表達阿羅漢死后的情狀。在答覆一個名叫婆磋的游方者所發的同樣問題的時候，佛說“生”、“不生”等名詞不能适用于阿羅漢。因凡與“生”、“不生”有所關聯的色、受、想、行、識等，以阿羅漢言，俱已澈底根除無遺，死后不再生起。
一般常將阿羅漢之死與薪盡火滅、油竭燈枯相比擬。于此有一事必須明白了解，不容含混。這就是：以“火焰的熄滅”作比的，不是涅槃，而是由五蘊和合而生、而親証涅槃的“人”（換言之：熄滅的是“人”，而不是涅槃──澄基注）。這一點必須特別強調，因為許多人，甚至若干大學者，都常誤會或誤解這涅槃的譬喻。涅槃從來不能與火或燈的熄滅相比。

另外，還有一個很普通的問題：如果沒有“我”，沒有“神我”，那末誰來親証槃呢？在沒有談到涅槃之前，先讓我們自問：如果沒有“我”，現在想者是誰？在前面的文章里，我們已經弄明白：思想的乃是念頭，在念頭的后面，再沒有其他的思想者。同樣的，能証涅槃的就是智慧（般若）。在証的幕后，別無証者。在討論苦的來源（集諦）時，我們已經明　，不論什么──眾生、事、物、制度──只要是緣起的，在它自身內即含有滅、坏的种子。苦與輪回，相續不斷的生死，都是緣起的，所以也一定是緣滅的。苦因貪愛（渴）生，由般若（智慧）而滅。貪愛與般若都在五蘊之內，前文已經講過。

由是可知，它們生起與熄滅的种子，都在五蘊之內。這才是佛的名言：“在這眾生六尺之軀內，我說即是世界，世界的生起與寂滅，以及走向世界寂滅之道”的真實意義。這意思就是說，所有的四聖諦也都在這五蘊之中；也就是說，都在我身中（這里“世界”二字代替了苦字）。這意思也是說：苦的生起與熄滅，并非有賴于外力。

遵照第四聖諦的方法，去發展及培養智慧（般若）（見下章）時，即能澈見生命的奧秘，如實地見到事物的真相。這秘密發現后，真理見到后，所有一切狂熱地制造著輪回相續的妄見的力量，一時俱歸平靜，不能再產生任何業果。因為妄執已破，對繼續生存的渴愛已斷。就像精神病患在自覺到他疾病的原因和秘密時，他的病就霍然而愈一樣。

在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能達到。涅槃卻可以當生成就，不必等到死方能“獲得”。

凡是親証真理、涅槃的人，就是世間最快樂的人。他不受任何“錯綜 （complex）”、迷執、憂、悲、苦惱等苛虐他人的心理狀態所拘縛。他的心理健康是完美的。他不追悔過去，不冥索未來，只是扎扎實實地生活在現在里。因此，他能以最純淨的心情欣賞與享受一切，而不摻雜絲毫自我的成分在內。（譯者按：即陶然與万物合一，渾然忘我之意。）他是喜悅的、雀躍的、享受著純淨的生活。他的感官愉悅，無所憂煩，心靈宁靜而安詳。他既無自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲以及一切染著，就只有清淨、溫柔，充滿了博愛、慈悲、和善、同情、了解與寬容。他的服務精神是最純正的，因為他不為自己設想。他不求得、不積儲、甚至不積貯精神的資糧；因為他沒有“我”的錯覺，而不渴求重生。

涅槃超越一切兩立與相對的概念，因此它不是一般善惡、是非、存在不存在等觀念所能概括。甚至用以形容涅槃的“快樂”一詞，其意義也迥乎不同。舍利弗有一次說：“同修啊！涅槃真是快樂！涅槃真是快樂！”优陀夷問他：“可是，舍利弗，我的朋友，如果連感覺都沒有了，怎么會有快樂呢？”舍利弗的答案具有高度的哲學意味，而不是一般所能了解的。他說：“沒有感覺本身就是快樂。”

涅槃是超越邏輯與理性的。不論我們怎樣埋頭精研高深的理論，以臆測涅槃或最終真理與實相，都只能算是一种無作用的、絞盡腦汁的游戲而已。我們終不能循此途徑而對它有所了解。在幼稚園的小娃娃，不可與人爭辯相對論。如果他耐心而勤奮的鑽研他的學問，有一天也許他會了解它。涅槃是要由智者內証的。如果我們耐心而勤奮的循著“大道”前進，至誠懇切的訓練淨化自己，獲得必要的心靈方面的成長，也許有一天我們可以內証到它，而毋須乎殫精竭慮于鑽研謎樣艱深的文字。

現在讓我們回頭面對趨向內証涅槃的大道吧！

晴宗

第四聖諦就是導致苦之止息的途徑──道。

這道叫做中道，因為它是避免兩個极端的。一個极端就是經由感官的享受去追尋快樂，是“低級、平庸、無益的凡夫之道”。另一個极端是經由各种自虐的苦行以尋求快樂，這是“痛苦、無价質而無益的”。佛自己都曾嘗試過這兩种极端，深知其無有實益，才由親身的証驗，發現了“能夠產生知、見，導致宁靜、內証、正覺、涅槃”的中道。這正道一般都稱之為八正道，因為它是由八個部份所組成。

這八個部份就是：
一、正見──正實的知見。
二、正思──正确的思維。
三、正語──正直的言語。
四、正業──端正的行為。
五、正命──正當的職業。
六、正勤──正好的努力。
七、正念──正淨的憶念。
八、正定──正統的禪定。

佛獻身說法四十五年，几乎在他的全部教誡中都牽涉到這一道諦。他以各种不同的方法、不同的措辭，對不同的人宣說這一真諦。完全視聞法者的根器、智慧以及力行能力，而對机施教。但是藏經里面成千卷佛所說經的要義，不外乎講的是八正道。讀者諸君不可認為上面所列的八條途徑，應當依照上開的一般次序而逐條修習。實際上，應當視各人能力所及，盡可能同時修習。這些道彼此之間互有關連。修習一道，也有助于培育其它各道。

這八條途徑的主要目的，在促進及完成佛教的基本訓練：就是所謂的戒、定、慧的三學。因此，如果將八正道依三學歸類，自將有助于對此一真諦獲得較有條理的了解。

戒學是建立在對一切眾生普遍愛護、慈悲攝持的廣大觀念之上的。這也是佛教的基礎。許多學者們談到佛教或寫作有關佛教的文字的時候，往往耽迷于枯燥的哲學及形上學的歧途之中，而忘記了佛教這一偉大理想，實在市一樁遺憾之至的事情。殊不知佛說法乃是“為了眾生的利益，為了眾生的福祉，為了悲憫眾生之故。”

根据佛教，一個完人必須具備兩种品性：悲與慧。這兩者必須予以等量的培育與發展。悲代表著愛、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品質。而慧則代表著理智方面或思想方面的品質。只發展情感而忽略了理智，會造成一個好心的傻瓜。只發展理智而忽略了情感，也許會使人變成一個鐵石心腸的思想家，而毫無對人的同情。因此，要成為完人，必須兩者等量培育。這就是佛教生活方式的目的。這里面，悲與慧是不可分的，下文便見分曉。

以愛與悲為基礎的戒學里，包括了八正道中的三條道：正語、正業與正命。（前開第三、四、五等三正道）
正語的意思是：

(一)不妄語，
(二)不竊議、誹謗、及發表足以引起個人或團体間憎恨、敵意、傾軋、不和的言論，
(三)不用苛刻、粗魯、無禮、酷毒、及罵詈的言辭，
(四)不作無意義、無利益而愚蠢之饒舌與空談。這几种不正當而有害的言語既已戒絕，則發言自然真實，用詞自然友善、愉快、溫柔、充滿意義與利益。凡人發言，不可不慎。說話必須顧到時地。如所言無益，則應保持“高貴的緘默”。

正業的目的是提倡合乎道義、榮譽而和平的行為。它的戒條是不殺生、不偷盜、不作不誠實的交易，及非法的性交。而應當幫助別人過一种堂堂正正的、和平而光榮的生活。

正命的意思，就是不從事于他人有害的職業，例如販賣軍火武器、醇酒鴆毒、屠宰、欺詐等。而應以光榮無咎，不危害他人之職業為生計。從這一條可見佛教是強烈反對任何戰爭的。因為它制定販賣軍火武器是邪惡而不正當的生計。

八正道中這三條（正語、正業、正命）构成合乎倫理的行為（戒學）。須知佛教的倫理與道德的行為，是以增進個人及社會生活的和諧快樂為目的的。這种道德的行為，是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基礎。精神生活的開展，如果沒有這道德的基礎，是不可能達到的。

其次就是心智的鍛煉（定學）。此包括了八正道的另外三條：正勤、正念（亦作正志）與正定（前開六、七、八等三條）。
正勤（亦作正精進）就是以堅強蓬勃的意志(一)以阻止邪惡不善的念頭的生起，(二)以袪除已生起的邪惡不善的念頭，(三)使得尚未生起的善良健全的念頭得以生起，(四)使已生起的善良健全的念頭充份發展而臻于至善之域。

正念（或正志）（即所謂身、受、心、法之四念處──澄基注）就是對于(一)身体的活動，(二)情緒的感受，(三)心智的活動，(四)觀念、思想、見解等法，精勤注意觀照，憶念不懈。

將注意集中于呼吸（數息法），是一种很有名的方法，可以從鍛煉身体而達到精神的開展。此外，尚有多种修習禪觀的方法，也都以急中注意于身体為發展正念的途徑。

關于情緒的感受，行者必須對各种感受，不愉快的、中性的、以及它們在他体內生起及消失的過程，無不了了分明。
關于心智的活動，行者必須自覺他的念頭是否淫佚？是否嗔恚？是否迷惑？是否散亂？還是系著一處。就照這樣子，行者對于本身每一舉心動念，如何生起？如何消失？俱應了了分明。

至于意念、思想、觀念等，行者必須了解它的性質：如何生起？如何消失？如何開展？如何抑制？摧毀？
以上四种心智的培育或禪觀的修持，在《四念處經》中也有詳盡的論究。

晴宗

心智的鍛煉中的第三項，也是最后一項，就是導致四禪的正定。這禪定一般都誤叫它做出神或神游（編者注：出神或神游，是道教的一种特殊禪定，與佛教禪定不同，切須分別），修到初禪的時候，行者若干強烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、嗔忿、貪睡、掉悔、疑法（五蓋）等，一時盡除。

心里常保持喜樂二支及某些心理活動。到二禪的境界時，所有思想的活動全部被抑制，從而產生內淨支及一心支，同時保留喜支與樂支。三禪時，喜支因為是一至种動態的感受，也消失了。但是樂支仍在，另外還加了行舍的一支。到了四禪的境地，所有一切的感受，甚至樂、非樂、喜、憂悔都消失了，只余純淨的舍支與念支。

心智就是這樣子經由正勤、正念與正定的訓練與約束而發達起來的。其余兩條道：正見與正思，就构成三學中的慧學。正思所表詮的，是對一切眾生愛護的思維、非暴力的思維、及舍己的离欲不執著的思維。在這里請注意：將舍己的無著、愛護、以及非暴力的思維歸在慧學之內，是很關重要的。這很明顯的表示真正的智慧是賦有這些特質的。而一切自私的欲念、嗔恚、憎恨、暴力，都是缺乏智慧的結果。在任何的生活圈子里，無論是個人的、社會的、或政治的，都是如此。

正見就是對事物的如實知見，而四聖諦也就是闡釋一切事物的真相。因此，正見最后就變成對于四聖諦的知見。這知見就是直窺最終實相的最高智慧。根据佛教，知見有兩种：我們一般稱之為知見的實在只是知識；一堆累積的記憶，以及根据若干已知的條見，由理性對某一課題所得的　解而已。這种知見叫做事見，是不很深入的見解。真正深入的知見叫做理見，是不關事物的名稱、標志，而對其實際相狀所具的真知灼見。這种深見只有在心地中一切雜染都已滌除淨盡，而且經過禪定的鍛煉，達到充分發展的程度，方有可能。

從這篇簡短的敘述道諦的文字里，可以看出這“道”乃是一种生活方式，為每一個人所應遵行、修習、宏揚的。它是身口意的自律、自我的開展、自我的淨化。它與信仰、祈禱、崇拜與儀規完全無關。從這一意義來講，它不含有任何通俗稱為“宗教”的成分。它是一條通過道德、理性與精神的完美化而走向最終實相、圓滿自在、快樂與和平的途徑。

在佛教國度里，遇到宗教節日，也有些簡單而优美的習俗與儀式。它們與真正的“道”很少關系。但也有相當的价值，因為它們能滿足對教義理解較淺的信徒們若干宗教情緒的需要，而逐漸援引他們走上這條聖道。

關于四聖諦，我們有四樁事情要做：

第一聖諦是苦諦──人生的實相。一切苦難、憂患、喜樂、缺陷、不如意、無常、無實，都是人生的實際。關于這點，我們要做的，清處而澈底地了知這苦的事實。

第二聖諦──苦的根源。這根源是貪欲、“渴（愛）”以及伴隨著它們的种种染污不淨法。僅僅　解這一事實是不夠的。我們要做的，是拋棄它、　除它、消滅它、根絕它。

第三聖諦是滅諦──涅槃、絕對真理、最終實相。在這方面我們要做的，是去親身体証它。

第四聖諦──導向体証涅槃之路。但僅僅有了對這“道”的智識，不論多么澈底，都是沒有用的。這方面我們的工作是依教奉行，鍥而不舍。

晴宗

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晴宗

有些人相信，佛學体系极其崇高卓絕，非一般生活在碌碌塵世里的男女所能實踐；假使他想做一個真正的佛教徒的話，必須要离世棄俗，住到寺院里或是其他僻靜的處所去。

這是一個可悲的錯誤觀念，顯然是對佛的教誡缺乏了解所致。達到這种輕率而錯誤結論的人，都因為只是偶然听到或讀到某些佛教的讀物，而這些讀物的著者本身對佛教的面面觀并沒有充分了解，因此他所發表的見地也是片面而偏差的。佛的教誡，不僅是為了寺院中的僧眾而設，也是為了住在家庭中的普通男女。代表佛教生活方式的八正道，是為了一切的人而設，沒有任何分野。

這世間絕大多數的人，不能出家做和尚，或住到山林洞窟中去。不論佛教是多么純淨而高尚，如果廣大的群眾不能在今日世界的日常生活里受持奉行它，它就將一無用處。可是，如果你能正确的了解佛教的精神（而不囿于它的文字），你自能一面過著普通人的生活，一面遵行其教誡。

也許有若干人會覺得住在邊遠之處與世隔絕，比較易于接受佛法。但也有些人也許會覺得這种离世的生活，會使得他們整個身心都變得沈郁滯鈍，不利于發展他們的精神與理智的生活。

真正的出离，并不就是將此身离開塵世。佛的大弟子舍利弗就說過：一個人可以住在林間修苦行，心中仍然充滿了染污不淨的思想。另一個人住在鄉鎮里，也不修苦行，可是他心境澄朗，了無微瑕。兩者之中，舍利弗說，在鄉鎮中過清淨生活的人，遠胜于住在林間的人，也要比后者為偉大。

一般相信遵奉佛教必須离世，是一項錯誤的觀念。這實際上是為不愿實行佛教而作的一項下意識的辯護。在佛教典籍中，有無數的事例，証明過著普通正常家庭生活的人，都能夠很成功地實行佛的教誡，証入涅槃。游方者婆嗟种（在無我章里已經介紹過的）有一次直截了當地問佛，過著家庭生活的男女居士，有沒有實行佛教而成功地達到很高的精神境界？佛毫不含糊地說，像這种居家的男女成功地遵行佛教而達到很高的精神境界，不止是一個兩個，一百個兩百個，甚至五百個，而是比五百個還要多出多多。

對于某些人，遠离塵囂到一處清淨的地方，去過絕世的生活也許合适。可是能與眾人共處，實行佛教，為眾服務，施以濟度，自然更是勇敢而值得贊美。但在某些情形下，也許隱居一時，先將心胸性格陶冶一番，作一番道德、精神與理智方面的初步磨煉，到力量充實之后再出山度人，也未嘗不好。可是一個人如果終生獨居，只顧到自己的快樂與解脫，不關心余人的疾苦，這就和佛的教誡決不相符了。因為佛教是建立于友愛、慈悲、與為人服務的基礎上。

有人也許要問：如果常人可以過在家的生活，而仍能修習佛法，為什么佛要創立和合僧團呢？殊不知僧伽是專為了某些志愿獻身的人而設的。這些人不但要發展自己的精神及心智，而且立志要為人類服務。一個有家有室的居士，不能期望他將一生整個地奉獻出來為人群服務。和尚因為沒有家室之累，也沒有其它俗務的羈絆，可以根据佛誡將全部身心貢獻于‘增進多數人的福祉，增進多數人的快樂’。在歷史過程中，佛教寺院不僅成為宗教中心，也成為學術文化的中心，其起因就是這樣的。

佛是何等重視居士的生活以及他家庭與社會關系，從《善生經》（巴利文《長部經》第卅一經）中可以看得出來。
一個名叫善生的男子，一向都遵守他父親臨終時的遺命，禮拜虛空的六方──東、西、南、北、上、下。佛告訴他說，在佛教聖律中的六方，與他的不同。根据佛的聖律，那六方是：東方──父母，南方──師長，西方──妻儿，北方──親友鄰居，下方──奴隸佣工，上方──宗教信徒。

“應當禮拜這六方，”佛說。這里，“禮拜”一詞意義重大。因為，人所禮拜的，一定是神聖的、值得尊重敬仰的東西。上述六類家庭和社會份子，在佛教中就是被視為神聖的、值得尊崇禮拜的了。可是怎樣禮拜法呢？佛說，只有對他們敦倫盡分，才算是禮拜。這些職分在《佛說善生經》中都有解釋。

晴宗

第一：父母是神聖的。佛說：“父母就叫做梵摩。”“梵摩”這一名詞在印度人的心目中，代表的是最高、最神聖的觀念，而佛卻將雙親也包括在這里面。因此，在現今良好的佛教家庭中，儿童們對于家長每天朝夕都要各禮拜乙次。他們必須根据聖律對雙親盡某些職分，諸如：在雙親年老時負起扶養之責；代表雙親盡他們應盡的本分；保持家庭傳統于不墜而且光大門楣；守護雙親辛苦積聚的財富勿令散失；于他們死后遵禮成服，妥為殯殮。輪到了父母，他們對子女也有某种責任：應避免子女墮入惡道，教令從事有益的活動，予以良好之教育，為他們從良好的家庭中擇配，并于适當時机以家財付與。

第二：師弟關系。弟子對師長必須恭敬服從，師有所需必須設法供應，并應努力學習。另一方面，老師必須善為訓練弟子，使成良好模范；應當諄諄善誘，并為他介紹朋友；卒業之后更應為他謀職，以保障他生活的安定。

第三：夫婦關系。夫婦之愛，也被視為几乎是宗教性而神聖的，這种關系，叫做“神聖的家庭生活（居家梵行）”。
這里面“梵”字的意義又是值得注意的；就是說，這种關系也是應當付予最高敬意的。夫婦應當彼此忠實、互敬互諒，向對方盡其應盡之義務。丈夫應當禮遇其妻，決不可對她不敬。他應當愛她，對她忠實，鞏固她的地位，使她安适，并贈以衣飾珠寶，以博取她的歡心。（佛甚至不忘提醒丈夫應以禮物贈與妻子，足見他對凡夫的情感是何等了解、同情而具有人情味。）輪到妻子的時候，她應當照顧家務，接待賓客、親友和受雇的佣工；對丈夫愛護、忠實、守護他的收入，并在一切活動中保持机智與精勤。

第四：親鄰關系。對于親友鄰居彼此之間均應殷勤款待，寬大慈惠。交談時應當態度愉快，談吐优雅。應為彼此之福祉而努力，并應平等相待，不可諍論。遇有所需，應互為周濟，危難不相背棄。

第五：主仆關系。主人或雇主對他的雇工或奴仆也有好几种義務：應視其人的能力才干，分配工作及給以适量之工資；應提供醫藥服務，并應隨時酌發獎金。雇工奴仆應勤勿惰，誠實服從，不可欺主。尤其應該忠于所事。

第六：僧俗關系（也就是沙門梵志等出家人與在家居士間的關系）。在家眾應當敬愛出家眾及供養他們的物質需要。出家人應以慈心教在家眾，以智識學問灌輸給他們，引導他們遠离邪惡走向善道。

由此可見，居士的家庭和社會關系，已包括在聖律之中，而為佛教生活方式結构之一部，佛蓋早已有見于此了。

因此，在最古老的巴利文原典之一的《雜部經》中，諸天之王──帝釋，就曾宣稱他不但尊奉有德的高僧，也尊奉廣修善行以正道持家的有德居士。楘注三如果有人想做佛教徒，也可以毋須舉行任何入教儀式（或洗禮）（但要成為僧伽的一員──比丘，則必須接受一段很長時間戒律方面的訓練和教育），只要他對佛的教誡能夠了解，也深信佛所教的是正道而盡力遵行，他也就可以算是一個佛教徒了。

但在佛教國度里，依照歷代相傳不絕的傳統，他尚須皈依佛、法（佛的教誡）、僧（比丘團体）──統稱三寶，遵守五戒──居士所應盡的最低限度的道德本分，和讀誦經偈。這樣才能被承認為一個佛教徒。這五戒是：（一）不殺生，（二）不偷盜，（三）不邪淫，（四）不妄語，（五）不飲酒。遇到宗教節日或法會等，佛教徒們常聚集一處，由一位比丘領著大眾，共誦經贊。

做佛教徒，毋須舉行任何儀式。佛教是一种生活方式，主要的是要遵守八正道。當然在所有佛教國度里，都有在法會時舉行簡單而优美的儀式。寺院里也有供奉佛像的佛龕、塔和菩提樹，以供教徒瞻拜、獻花、點燈、燒香。這种儀式，卻不能與神教的祈禱相比。它只是為紀念一位指示迷津的導師所表示的仰幕之忱而已。這些傳統的儀式，雖然是不必要的，卻也有其价值。它能滿足若干心智能力較低的人們宗教情緒方面的需要，而逐漸誘掖他們走上佛法的大道。

以為佛教是只注重崇高的理想，高深的道德與哲學思維，而不顧人民的社會與經濟利益的人是錯了。佛是很關心人類的快樂。可是他也很知道，如果物質社會環境不佳，想過這樣的日子是困難的。

佛教并不認為使物質生活舒适，就是人生的目的。它只是達到一個更崇高的目的的條件。但是這條件卻是不可缺少的。要想為了人類的幸福，達成更高的目標，這條件是少不了的。因此佛教承認，即使一個和尚在僻靜的地方獨自修習禪定止觀，要想修習成功，最低限度的物質環境仍是必需的。

佛并不將人生與它社會經濟背景的關系剝离。他將它視為一個整体，顧到它社會、經濟與政治的每一面。他有關倫理、精神與哲學問題的教誡，知道的人不少。可是關于他在社會、經濟與政治方面的教誨，就少有人知了。這情形尤以在西方國家為然。但這方面的經典，散見于古佛籍中為數极多。現在試舉几個例子如次：

《巴利藏長部經第二十六經》（Cakkavattisihanada Sutta）中明明白白地說貧窮是一切非義與罪行之源。諸如偷盜、妄語、暴行、憎恚、殘酷等，莫不由此而生。古代的帝王，和現代的政府一樣，盡力想以懲罰來抑止暴行。同在這《長部經》里的另一經Kutadanta Sutta中已說明這种方法是何等的徒然。它說這种方法絕不能成功。反之，佛倡議要芟除罪惡，必須改善人民的經濟狀況：應當為農人提供稻谷种子和農具，為商賈提供資金，對雇工給予适當工資。人民都有了能夠賺到足夠收入的机會，就會感到心滿意足，無有恐怖憂慮，結果就國泰民安、罪行絕跡了。

因為這緣故，佛就告訴在家眾，改進經濟的狀況是非常的重要。但這并不是說他贊成屯積財富，貪求執著。那是和他的基本教誡大相逕庭的。他也不是對每一种的謀生方式都同意。有几种營生如制造販賣軍火等，他就嚴詞斥責，認為是邪惡的生計。這在前文已經講過。
有一個叫做長生的人，有一次在拜訪佛時說道：“世尊啊！我們只是普通的居士，與妻子儿女一起過著家庭生活。可否請世尊教我們一些佛法，能使我們在今生后世都享有快樂？”

佛即告訴他有四件事可使他現生得到快樂。第一：不論他從事那种職業，必須求精求效，誠懇努力，并熟諳其業務。第二：對于以其本身血汗換來的收益，必須善加守護（此處所指的是要將財物妥為收藏，以免為宵小所覬覦等。這些觀念必須與當時的時代背景一起考慮。）第三：須親近忠實、博學、有德、寬大、有智而能協助他遠离邪途、走入正道的善知識。第四：用錢必須合理而與收入成比例，不可靡費，亦不可慳吝。意即不可貪心積聚財富，亦不可奢侈揮霍。換言之，應當量入為出。

接著，佛又解說四种可以導致在家眾身后快樂的德行。（一）信：他應當堅信道德精神與理性的各种价值。（二）戒：他應當克制自己，不毀傷、殺害生物，不偷盜、欺詐，不邪淫，不妄語，不飲酒。（三）施：他應當奉行慈惠，對于財富無所貪著。（四）慧：他應當發展能夠導致徹底滅苦、証入涅槃的智慧。

有時候，佛甚至于談到如何用錢、如何儲蓄的細則。比方說，他告訴善生童子，應當以他收入的四分之一作為日常費用，把一半投資在事業上，再把四分之一存起來以備急需。

晴宗

有一次佛告訴他的一位最忠誠的在家弟子，也就是為佛在舍衛國興建有名的炓園精舍的大富長者給孤獨說：過著普通家庭生活的居士，有四种樂趣。第一：能享受以正當方法獲得足夠的財富與經濟上的安全感。第二：能以此財富慷慨的用于自己、家人及親友身上，并以之作种种善行。第三：無負債之苦。第四：可度清淨無過而不造身口意三惡業的生活。

此中可注意的是：四項中倒有三項是經濟的。可是，最后佛還是提醒那位富翁，物質與經濟方面的樂趣，比起由善良無過失的生活所生起的精神樂趣來，尚不及后者的十六分之一。在以上所舉几個例子看來，可見佛認為，經濟的福利對人生的樂趣是有其必要的。可是，他不承認僅是物質而沒有精神與道德基礎的進步是真正的進步。佛教雖然鼓勵物質方面的進步，但其重心永遠是放在精神與道德的開展方面，以謀求快樂、和平而知足的社會。

佛對于政治、戰爭與和平，也同樣的清楚。佛教提倡宣揚和平非暴，并以之為救世的福音。他不贊成任何形式的暴力與殺生，這是人所共知的事，毋須在這里，多所辭費。佛教里沒有任何可以稱為“正義之戰”的東西。這只是一個制造出來的虛偽名目，再加以宣傳，使成為憎恨、殘酷、暴虐與大規模屠殺的藉口與理由而已。誰來決定正義與不正義？強大的胜利者就是正義，弱小的失敗者就是不義。我們的戰爭永遠是正義的，而你們的戰爭就永遠是不義的了。佛教并不接受這樣的論點。

佛不僅教導和平非暴，更曾親赴戰場勸阻戰事之發生。釋迦族與拘梨耶族因爭盧呬尼河水，而准備訴之干戈的時候，佛出面阻止，即為一例。有一次，也是由于他的一言阻止了阿闍世王攻略跋耆國。

佛世和今天一樣，也有不以正義治理國家的元首。人民受到壓榨、掠奪、虐待與迫害、苛捐雜稅、酷刑峻法。佛對這种不人道的措施，深感悲憫。《法句經》覺音疏中記載著說，他因此轉而研究開明政府的問題。他的見地，必須與當時的社會經濟與政治背景一起考慮，才能体會其意義。他使人了解一個政府的首腦人物們──君主、部長以及行政官吏們──如果腐敗不公，則整個國家亦隨之腐化墮落而失去快樂。一個快樂的國家，必須有一個公正的政府。這樣一個公正廉明的政府如何能實現，在《佛本生經》里的十王法（國王的十种職責）經Dasa-raja-dhamma Sutta中，佛曾作過解釋。

當然，古代的“國王”一詞，在今天應當用“政府”一詞來代替。因此，“十王法”可适用于今日的一切政府官員，例如國家的元首、部長、政界領袖、立法及行政官吏等。

十王法中的第一法條是豪爽、慷慨、慈善。執政的人，不可貪著財產，應當為了人民的福利而散財。

第二：須有高尚的道德品性。絕不可殺生、欺詐、偷盜、剝削他人、邪淫、妄語及飲酒。也就是說，他最低限度必須能嚴守居士的五戒。

第三：為了人民的利益犧牲一切，准備放棄一切個人的安樂、名聲，乃至生命。

第四：誠實正直。執行職務的時候，必須不畏強梁，不徇私情，正心誠意，對人民無惘無欺。

第五：仁慈溫厚，性情和煦。

第六：習慣節約，生活簡單，不耽奢華，克己端嚴。

第七：無嗔無恚，亦無怨毒。不怀芥蒂，不念舊惡。

第八：不尚暴力。不但本身不肯傷害他人，并應盡力提倡和平，阻遏戰爭以及一切運用暴力毀傷生命之舉措。

第九：忍耐、自制、寬容、諒解。必須能夠忍受困苦艱辛、譏刺橫辱，不生嗔怒。

第十：不為反逆梗阻之事。就是說，不做違反人民意愿之事，不梗阻任何有利人民的措施。換言之，治理人民，應與人民和諧相處。
一國當政之人，如果具備有上述的德性，不用說，這國家一定是快樂的。但是這并不是一個烏托邦，因為在印度過去的時代中，就曾有過如阿輸迦（阿育王）的國王，完全以前開的法條為其立國之本。

今天的世界，經常處于恐怖、猜疑、緊張之中。科學所產生的武器，足以造成不可想像的毀滅。強國們揮舞著這种新式的死亡的工具，互相威脅挑舋，厚顏地互相夸耀各自的能力可以比對方造成更巨大的破坏與痛苦。

他們沿著這條瘋狂之路前進，已到了一個地段，只要再向前邁進一步，其結果除了互相消滅并連帶將全人類一齊毀掉之外，別無他途。
人類對于自己所造成的情況，深感恐懼。亟想找一條出路，謀求某种解決辦法。但是除了佛所指示的以外，再沒有別的方法。佛的福音就是非暴、和平、友愛、慈悲、容忍、諒解、求真理、求智慧、尊重一切生命、不自私、不憎恨、不逞強。

佛說：“仇恨永不能化解仇恨，只有仁愛可以化解仇恨，這是永恒的至理。”又說：“應以慈惠戰胜嫉忿，以善胜惡，以布施胜自私，以真實胜虛誑。”

晴宗

只要人類一天渴想征服他的同胞，人間就一天不會有和平快樂。如佛所說：“戰胜者滋長仇恨，戰敗者于哀痛中倒下。胜敗俱泯的人才是快樂而和平的。”唯一能帶來和平與快樂的征服是自我的征服。“有人能在戰陣中征服百万雄師，但是征服他自己的人，雖然只征服了一個人，卻是一切戰胜者中最偉大的。”

你要說這一切都很美、很高尚、很超絕，但是不切實際。互相憎恨就切實際嗎？互相殺伐，像生存在叢林里的野獸一樣終朝戰戰兢兢猜疑恐懼，是不是這樣更切實際更安逸？曾有仇恨因仇恨而消解的嗎？曾有邪惡被邪惡所戰胜嗎？可是卻至少有若干個別的例子証明仇恨可因愛與慈惠而化解，邪惡為善良所戰胜。你要說，也許這是事實，而在個人情形中也是可行的。但要應用到國家與國際事務上去，那是一定行不通的。人常為政治宣傳所習用的術語如“國”、“邦”、“國際”等所炫惑，心理迷蒙，盲目受騙。國家是什么？還不是一大群個人的集團？

國與邦并不能有行動，有行動的就是個人。個人所想所做的，就是邦國所想所做的，能适用于個人的，就能适用于邦國。個人規模的仇恨，可以用愛與慈惠來化解，國家以及國際規模的仇恨化解，一定也同樣地可以實現。就在個人方面，要用慈惠來對付仇恨，也須有极大的勇气以及對道義力量的信念、膽識與堅心。以國際事務而言，所需要的這一切自然更多。假如“不切實際”一語的意義是“不容易”，那倒是對的。這事決不容易，可是仍應勉力一試。你可以說這种嘗試是冒險的，但決不會比嘗試一場原子戰爭所冒的險更大。

今日想起來，在過去曾有一位歷史上著名的偉大統治者，他有勇气、有信心、有遠見，敢于實施這倡導非暴、和平與友愛的教誨，將它們應用于治理一個廣袤帝國的內外事務上，實在令人不胜忭慰之至。這位西元前三世紀頃的偉大佛教帝王阿輸迦，曾被稱為“天人所敬愛者”。

起先他完全步他父親賓頭沙羅王以及祖父旃陀菊多王的后塵，想要完成征服整個印度半島的偉業。他侵入并征服了迦陵迦國，予以兼并。在這次戰役中，殺傷擄獲慘遭酷刑的人多達數十万眾。但是他后來成了佛教徒，就完全改變作風，被佛的教誡所感化，前后判若兩人。在他刻在岩石上的一道有名誥文（現在叫做第十三號誥文，原文至今尚在）中，他提到征伐迦陵迦之戰。這位大帝公開表示忏悔，并說想到那次大屠殺，他感到极度的悲痛。他公開宣稱，他將永遠不再為任何征戰而拔劍，而“愿一切眾生廢除暴力，克己自制，實踐沈靜溫和之教。”這當然是“天人所敬愛者”（也就是阿輸迦王）最大的胜利─以德服人的胜利。他不但自己摒棄戰爭，而且表示他要“我的子子孫孫也不可認為新的征服是值得發動的 ...... 他們只許以德服人。”

這是人類歷史上惟一的例子。一位胜利的征服者，在他聲威顯赫、日麗中天的時候盡有余力繼續擴充他的強域，卻放棄了戰爭與暴力，轉向和平與非暴。

這是給今日世界的一項教訓。一個帝國的統治者，公開的背棄戰爭與暴力，而遵奉和平與非暴的福音。并沒有任何歷史上的事跡足以証明有任何鄰國的國王，因為阿育王修德而乘机以軍力來攻擊他，或是在他在世之日，他的帝國內部有任何叛逆的情事發生。反之，當時全境都充滿和平，甚至他強域之外的國家，似乎也都接受了他仁慈的領導。

高唱以列強的均勢或以核子嚇阻的威脅來維護和平的人，實在是愚蠢之极。軍備的力量，只能產生恐怖，不能產生和平。靠恐怖是不可能有真正而永久的和平的。隨恐怖而來的，只有憎恨，不善欲與敵愾。這些心理也許一時可以壓抑得住，但隨時都可以爆發而成為暴動。只有在友愛、親善、無怖、無疑、安全無險的气氛中，真正的和平方能抬頭。

佛教的目的在創造一個社會。這社會摒斥毀滅性的權力之爭，遠离胜負之見而為和平與安宁所盤踞。在這里，迫害無辜必受嚴譴；能夠克己自律的人比以軍事及經濟力量征服成百万眾的人更受尊敬；仇恨被仁慈所征服，惡被善所征服；人心清淨，不為仇恨、嫉妒、不善、貪欲所感染；慈悲是一切行為的原動力；一切眾生，包括最微小的生命在內，都受到公平、体諒與慈愛的待遇。這社會里的生活平安而和諧，物質供應亦能令人滿足。它最崇高最聖洁的目標是親証最終的真理──涅槃。

晴宗

我其实不喜欢转帖--但是要打长篇的字句和背诵确实不容易--找现成的如今成为网络平台的务实工具使用--这里还规定要发原文出处的说--大家看看以下文章--看看就好--没什么好解释和想延伸的--毕竟是他说--不是我说【不是风起云涌说】--三位强弩之末可以选择跳过不必回应-三位的自由

摘选重要段落

http://www.360doc.com/content/11/0412/22/3344808_109195881.shtml

需要字句重组-好让大家看了更明白

开始修持前应好好研读，因为好好研读可以作为修持的基础。同时如果谈到研读，最好先研读佛经，而不要研读后来尤其现代作者的东西

我非常高兴有很多大乘老师在各处给各种教授，甚至电视一打开某几台也在播，当然，有很多密乘老师到台湾，有很多老师从加得满要定票到台湾来都定不到。看到这样还是比较让人愉快，但看不到斯里兰卡和缅甸出家人来这里就令人悲哀，因为不管大乘或金刚乘行者，不管怎样吹嘘自己多了不得，都要记得小乘是佛教的树根，如果这棵树根完蛋了，整棵树都会倒下去。因为大乘就像一棵树，有很多树叶，金刚乘就像树上少数开的花儿果实。

从无始以来我们作了许多奇怪的事，如果你真是头脑比较清楚，你走到今天百货公司里就会知道人类这么多世代以来作了多少疯狂的事。这样讲你会认为从道德观念判断也许是，但你要非常小心，什么东西都从道德角度去看很容易让自己认为高人一等，好像比别人更清净圣洁。

宗萨钦哲仁波切开示

南传佛教只有一个主脉从古佛时代原始佛教部派佛教上座部分别说部至今--而在部派佛教时代的其他部派在印度几乎都已经灭绝或者被大乘吸取去了--只有上座部分别说部南传斯里兰卡后鼎盛时期再东渡缅甸-暹罗等其他东南亚国家以及中国南方的云南区域

因此南传佛教的根本部派已经很昭然落实的是原始佛教部派佛教上座部分别说部--再有人一直无根据继续歪曲事实实在是大乘根本业啊--要不计较也不是【因为都是大家所知道其的本性如此--要不也不会出现大乘乱像～附佛妖道-附佛外道横行～～备注-附佛妖道和附佛外道是大乘自居本佛本派正宗者给予其他派系称呼的说--是你们自己人打自己人--别拉南传佛教下水】

很简单结论再加上学者考古估计的理论--一切就这么简单而已--你可以选择承认-要不就请据理翻证